说到“化成天下”的人文学，学界每每援用海德格尔的那句名言“诗意的栖居”以自鸣。然而，一个不能回避的人文情境还在这里：一方面是光鲜亮丽，一方面却是遍体鳞伤。对于从事这门活计的伙计们或称人文学者来说更是不免长吁短叹：为什么受伤的总是我？毋庸讳言，诗意的人文与人文学的失意构成了“人文”的两个面相。在读完《西方人文主义传统》（下引此书只注页码）后，本人对“人文”的诗意与“人文学”的失意便有了如此这般的感受。
“人文主义有前途吗？”这是布洛克最具挑战性的追问。作者从古希腊的人文源头说起，对文艺复兴、启蒙运动时段的西方思想史流变如数家珍，直到二十世纪以及对未来愿景的思考，为我们勾勒出了西方思想史的一个基本轮廓。撇开连作者本人也承认的偏见——“先入为主”地认为人文主义传统是西方的“特有”，笔者打算从两个方面谈谈布洛克自我纠偏后招惹的人文思绪：一是人文主义的质的规定性在哪里？二是人文与人文学为何如此纠结？
一
通读《西方人文主义传统》，作者送给我们的俨然是一朵朵思想玫瑰。在译者看来，布洛克很是善于在“故事”的叙述中将悬念或说题眼凸显出来，从而做到了纲举目张。这个“纲”以至于被译者董乐山说成了对“西方主流思想史”的演绎和梳理（《西方人文主义传统·译序》）。在我，这一朵朵思想玫瑰则是人文百花园中开得最为绚烂、最为耀眼的那些。也正是在从这些绚烂至极的鲜花里萃取的血红元素中，我们认同了布洛克的一个叙述底色：“这就是六百年来人文主义传统所代表的东西：拒绝接受决定论或简化论的关于人的观点，坚持认为人虽然并不享有完全的自由但在某种程度上仍掌握着选择的自由。”（297—298页）这是全书的结论，也是贯彻于全书之中回环往复、一咏三叹的基调。
如果我们采用回放的方式追溯《西方人文主义传统》中的画外音会发现，在这个被视为基本旋律的最后发声中还有比“决定论”或“简化论”以及“选择的自由”等关键词更为直接的替身，那就是人文性质中的基本面相：哪怕再有知识，也都只能以不确定性面对这个充满神秘和变幻的人性世界。阿伦·布洛克的现身说法更为立体：“如果我问一下自己，我一生从事历史和人文学的研究，我可以从中得出什么结论？我会用五个字来回答：前途不可测。谁能知道明天的日程会是什么？”（295页）言下之意，那些诸如“发明”“技术上的进步”可以“衡量的东西”或许可以被预测，但人类历史的走向却难以预测。希特勒的大屠杀、墨索里尼的专政、日本的军国主义等法西斯主义暴行的嚣张狂妄一再表明：人类需要对以科学、理性为鹄的的所谓“文明”和“进步”进行深刻的检讨和反思。我们知道，科学、理性和知识是我们人类进步的必需品，缺少这些的人类仍将处于漫漫长夜或茹毛饮血愚昧的时代也未可知。但是，我们还应进一步追问，拥有科学、理性和知识的人或人群乃至人类就一定会更为敦厚、人道、温良吗？科学自身不能对自身负责，动物之间的残杀也没有能力自省和忏悔，只有人类才有这样一种特殊的技艺与体验，经过文艺复兴和启蒙运动洗礼的人类具有对自己负责制的不可推卸的责任。这个责任需要一种深沉的人文关怀为底座。
当年，墨索里尼登台就是在文艺复兴的故乡。难道这个“复兴”具有与生俱来的反动性？希特勒是在启蒙运动的中心地带而且是受文明教化熏陶不可谓不高的德国受到的追捧。为何以祛除蒙昧自居的日耳曼民族偏偏将自己蒙在了鼓里？当人类趋之若鹜般地趋从科学主义这一异军突起的庞然大物时，当人类几乎以某种疯狂的形式雀跃于法西斯强大政党的麾下时，这是“由于缺少欧洲各国人民的经验和传统的缘故”还是由于人性自身的弱点所困呢？“头一个法西斯政权是在意大利上台的”，那可是曾经誉为“欧洲最文明的一个国家”。还有德国的纳粹政权，它也是在世界上所谓“受教育程度最高的国家的人民中所赢得的拥护”中酿出的苦果。在布洛克看来，“不论其果实是多么畸形，它的根子却是欧洲的启蒙运动”（260页）。寥寥数语，却足以引发我们一箩筐的反思。
这里，首先应该做出反思的是“决定论”（其另一面则以“简化论”面世）的粗暴。人，作为动物世界的最高级另类，是宇宙万物之中唯一具有自己的历史和精神记忆的生命。因此，人类一开始，哪怕是在原始时期，自我认识或说认识自我就成了一种本然的需要。正如雅斯贝斯感悟到的那样，对于人类自我认识来说，没有任何现实比历史更为重要了。历史和传统的属性一下子将人和动物区别开来。一个较为明确、敞亮的说法还在这里：“人是有历史的动物。”（[德]文德尔班：《历史与自然科学》，参见洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑·上册》，商务印书馆一九九三年版，74页）
有历史、有记忆，这是人类独一无二的特性。但是，单单有此是远远不够的，只有在认识自我的过程中兼具了反思、反省和忏悔的意识，人类才能有更为广阔的提升空间。在这个意义上，我们一方面反对理性过分的“决定论”，另一方面又坚决拒绝一劳永逸、从一而终的“一”字“简化论”。因为，无论是其中的哪一“论”，它们都有着过分自信、自负、自大的色彩。纵观自有人类历史以来的血腥和杀戮，尤其是十八世纪以后的各种残酷面相，可谓触目惊心。这正如布洛克指出的那样：“在一九一四年的战争开始前的四十年中，西方文明从来没有显得这样自信过。西方资本主义在经济上征服了世界以后，在政治上又把它划分为互相竞争的帝国主义列强的势力范围，白人优越性的叫嚣十分刺耳。”（173页）
其次，这里要说出的一个思想真实是：与人类文明的进步无止境一样，人类认识的局限性告诉我们，人类的“知”与“识”是有限的，而求知、认识则是一个无限的过程。基于这样的认识，才有了镌刻在希腊德尔菲神庙上那句家喻户晓的名言“认识你自己”的不胫而走（还有一说：“梭伦被看成‘认识你自己’那句名言的作者。”见[意]维柯著，朱光潜译：《新科学》，商务印书馆二〇一一年版，214页）。在这句话背后，隐含的是苏格拉底式的底牌：我平生只知道一件事，我为什么是那么无知。认识自己的过程也是一个寻绎自由的过程。这个过程既是路径，也是目的。这就如同哈耶克一再强调的：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。”（[英]哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》，生活·读书·新知三联书店一九九七年版，28页）“无知”是人类的最为基本的规定，因此面对无知，需要的是谦虚、渺小感的自我关照。如果把无知和有知画成一个同心圆的话，那么随着有知的边缘在扩大，无知的边缘也在不断地扩展。因此，有知和无知比起来，前者永远处于一个不可控的黑洞状态。回到人类自鸣得意的理性，我们很可能在一得之知后陷入踌躇满志甚至不可一世的自负状态。而事实上，我们的“一得”如同浩瀚大海中的一滴水，又如同“不可语冰”的“夏虫”般可怜可笑。理性的有限性告诫我们，不论是文艺复兴还是启蒙运动，无论是科学、知识还是技术、智能，要在“过去”和“现在”之间画一条楚河汉界不但不可取也不可能：“如果人类的思想要解放的话，这是一场世世代代都要重新开始的战斗。”（127页）
第三，在人文主义的定义众说纷纭、莫衷一是的当下，至少可以给出这样一个基本的规定：人文与科学本来是母子关系，后来另立门户，再后来分庭抗礼，以至于并驾齐驱。与“科学”的确定性比，人文总是以一副模糊、混沌的神态面世，与“前途不可测”的不确定如出一辙的叙述还在这里：“‘未定可能性’的信仰。”（245页）这里的人文首要的指归在于人的“我是谁”的人性意识和个体经验，不可能有整齐划一、千人一面的“归纳”和“定论”。归根结底，由人的意识而来的“体验之知”如同马丁·布伯所说，是“我与你”（人文）的关系，不可简化为“我与它”（科学）的关系（参见[德]马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》，生活·读书·新知三联书店二〇〇二年版）。即是说，鉴于艺术和人文学的传统对象的复杂性、暧昧性、模糊性，简化论和决定论的方法不可能解决好这一命题：“不管你叫它灵魂也好，精神也好，精灵也好，思想也好，意识流也好，仍要把人的意识看成是一种过程，而不是物体，不是简单地可以归结为它所依据的物质或社会环境的东西。”（251页）以一场莫扎特的演奏会为例，大师云集的音乐盛宴不可能取得“感同身受”的统一体验，而我们唯一能够称为定论的一点就是：“因人而异。”一言以蔽之，人文主义没有最终的答案，她行走无疆或者说一直在路上。布洛克坦言：“我本人就不会把那种在人生和意识的问题上具有决定论或简化论观点的看法视为人文主义，或者把权威主义的和褊狭不容异己的看法视为人文主义。但是在这种限度之内，辩论是自由的和连续的：它并不产生可以解决问题的最终答案。”（233页）看来，人文主义提出问题比解决问题更占据主导。人生问题的进一步询问、追问和考问乃是基本的命题。我们在莎士比亚笔下的名角哈姆莱特的那句“to be or not to be”所体现出的内心之焦虑、忐忑、困惑、紧张的心理独白中，可以找到“来龙”，也可以在近代“拒绝做一个先知”的挪威剧作家易卜生的“宣称”中找到“去脉”：“我的天职”“是提出问题，不是做出答复”（197页）。在人文主义那里，从来就没有“先知”，除了上帝，人人都是一个“无知”的选民。这就是人文主义的条本或说共贯。
二
叙述了人文的质的条规后，再谈第二个命题：人文与人文学为何如此纠结？要回答这样的问题，往往有一种不知从何说起的被动和尴尬。读书总会读出些困惑来，不然读书就失去了意义。从九十年代《读书》杂志发起人文精神的讨论到今年第五期《如何把握我们这个复杂的时代》和第六期《当机器人成立作家协会》这两篇文章来看，尽管时间相隔有近三十年，但这个话题说起来还是那样让人兴味盎然、不减当年。或许，这个命题有与时代同行的心跳感并由此切中了时代的脉搏，围绕围棋人机大战所“呈现出科学技术对人类智慧巨大的挑战能力”，“人文学的意义与使命”这一话题再度复出。正可谓“为赋新词强说愁”。倒是阿伦·布洛克的那句话让笔者“浑然有觉”：“正是历史学和人文学的研究使我们保持了未来还没有定局的意识。十四世纪的意大利发生的情况就是这样。当时有少数人相当突然地感到了一种冲动，想要重新发现古人的世界，结果，由此产生了他们要创造一个自己的新世界的信心。”（297页）借助上文的铺垫，回到“古人世界”和创造“新世界”堪称一语中的：人文的理想和人文学的现实相距甚远，可以说是天壤之别。
原来，在两者之间，有着一个巨大的裂缝：理想与现实的错位与张力。诗意纷飞，总是在浪漫和理想之中飞越的，就是我们常说的诗与远方。然而为了实现那美轮美奂的目标，在我们向着人文灯塔行走的途中，难免会有坎坷和沧桑、荆棘和泥泞。现实的路总是太凄迷，而光荣和梦想的灯塔在前，让我们有一种飞蛾扑火的冲动和担当。人文初心总是美好的，那是不断触发、激活并招惹着我们思绪的辉煌目标，然而现实却是残酷的，担当也是艰难的。这也如同我们常常挂在嘴边上的那句话所说：理想很丰满，现实很骨感。屈原《天问》中的表达以及“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”很是确切地表达了一个人文主义者的理想与现实之双重诉求。可以这样说，任何对人文主义的固化（决定论）或简化都是一种不负责任的态度。或者也可以这样说，理想与现实的张力、不确定论与非简单化的包容性、无知原则与有知追寻恰恰构成了其两面性、多栖性、复杂性。就此而言，任何越俎代庖或以一当十的人文附会都是遗憾乃至悲催的。
如果说中国具有“浓得化不开”的人文情结与传统的话，那也是在西方人文主义话语的刺激下激活的。于是我们看到，以“西学”为参照系的人文中国之来龙去脉也带有西方人文主义传统的痕迹。这里，我们不妨援用布洛克的“西方思想”的三种视角来为中国人文的一波三折作为支援：“一般来说，西方思想分三种不同模式看待人和宇宙。第一种模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”（12页）不难看出，当人文主义超越神学模式后，科学的模式则毫不手软地将人文主义摁在了脚下。如果我们不必纠结于这样一个三段论，还可以由此演绎出人类人文主义在世界范围内曾经面临的而且是不同时期各有所侧重的对手，其中的每一种对手都具有将人文气息导向“坟场”的杀伤力。神权、科学、市场曾经在人类文明史上对人文颐指气使、飞扬跋扈。撇开几千年历史的长时段，以二十世纪中国改革开放后的几十年为例，也颇有压缩版的模本味道。至少，当改革开放以来，人文主义一度焕发出无限的生机。然而，跃跃欲试、呼之欲出的市场活力却着实让“来不及开始就匆匆结束”的人文主义春天有昙花一现之隐，所以才有了上个世纪九十年代“历史有什么用”（郁声：《历史有什么用？》，《读书》一九九二年第六期）的质疑以及“人文精神讨论”的出场。时值二十一世纪的当下，当以创新创业为主导、以“大数据”和“技术”为主体、以“人工智能”为代表的新一轮“科学”压倒性地占据了我们生活的角角落落，比起上次的“失落”，这次的预测多少有些“出师未捷身先死”的格局，颇有当年茨威格在《异端的权利》中描述的卡斯特利奥与加尔文之间那种“苍蝇战大象”的悲壮。当下，数据与智能有风卷残云的威猛，由此更需要一种守望和定力：人文主体性应该是一道永不消逝的电波，而且现在比任何时候都更需要、更迫切地呼唤人文主义的位格和座次。否则，我们将无法诠释这样一个命题：文艺复兴的故乡和启蒙运动大获全胜的地带何以总是事与愿违、南辕北辙？同时也无法面对这样一个事实：二十世纪的教训全在于我们反思、反省不够，当神权、科学、市场轮番轰炸时，不是由于没有引起我们足够的重视，就是因为我们有意无意中充当了对方的帮凶，从而铸下了助纣为虐的大错。
人文主义资源本来就稀缺、微弱，而且它面临着随时可能成为市场上的“软柿子”之虞。作为人类文明降生的助产士以及人类文明成长的催化剂，人文主义在应对自然环境中吃力地生长着，之后便以“人学”对抗“神学”的姿态解放着人类自己。不幸（也还有幸）的是，当以狭小的身躯与科学同仇敌忾并为科学挣得一席之地之后，“本是同根生”的它们却又分庭抗礼。撇开西方传统，当西方科学知识和人文思想作为舶来的启蒙资源进驻中国后，对此我们能在一个相对较短的时段里将科学与人文的关系看得通透些。这是一个压缩版的人文悲催史。近代以降，当“师夷长技以制夷”成为共识后，学习西方尤其是科学技术的做法一时间万马奔腾。时至“五四”，更是将“赛先生”（科学）奉为救治中国于水火之中的神明予以无以复加的顶礼与膜拜。在“新青年派”与别的学派论争的过程中，“科学”成为攻守并用的杀手锏：既是用以攻击对方的“矛”也是用来自我防卫的“盾”。因为这个词“在国内几乎做到了无上尊严的地位”，无人敢于“表示轻视或戏侮”（胡适语）。“赛先生”一枝独秀，以压倒性优势独占鳌头，人文传统就只能落得个无地自容、斯文扫地的尴尬境地。当反传统主义者将不适应时代的糟粕予以“打倒”的当口，人文学科尤其是国学的核心地位受到了动摇，二十世纪二十年代那场“科学与人生观论战”说的就是那档子事儿。针对科学飞扬跋扈、人文每况愈下的情势，“玄学派”据理发声：科学不能越俎代庖，人文学自有其不可僭越的地位和价值。
人文学自身处境的不妙和落魄是个常态。这类人和事在古今中外的人类历史上都概莫能外或说举不胜举。虽然人文学科没有预测功能，但在预测自身命运上却应有自知之明。这正和医者“医人不医己”相反，人文学“医（依）己不医（依）人”：不论是过去、现在抑或将来，在每一次为争夺席位的斗争中受伤的总是人文学。对此，人文学者应有充分的心理准备。就此而言，如果说上个世纪初“赛先生”来势汹汹，以至于“人先生”每每有招架不住的无奈—这个压缩版只能算是特殊环境中的特殊（人文）境况的话，那么我们在改革开放后的中国找到了一个袖珍版的人文苦难小史。如上所述，三十年的时间见证了历史的波澜壮阔，也见证了历史表象下深层的人生境遇。从“文革”中走出，思想解放，人文释怀；从“科学技术是第一生产力”开始，人文跟进（那个时候也是人文知识分子的春天，因为无论是自然科学、技术科学，还是人文科学工作者，都被作为工人阶级的一部分来对待）而不自知；九十年代后的人文失落。短短二十几年，人文经历了“科学”（技术）与“市场”考验与考问的心路历程。“科学”因其“春天”带来的气息基本上没有构成与人文的对峙和紧张，但这些都是潜流和暗线（遇到适当的时机还会紧张），只有“市场”作为首选而成为人文学者的“楚歌”。
从压缩版到袖珍版，人文的历程可以用“俱往矣”一言以蔽之，但是当今天的我们又一次期待“再次踏上人文精神寻思之路，做出新的延展与开拓”（丁耘、罗岗等：《如何把握我们这个复杂的时代·编者按》，《读书》二〇一七年第五期）的时候，这是不是在“重复昨天的故事”呢？或者说我们启航的理想之舟再一次遇到了凄迷的冰山或暗礁？对于大数据以及人工智能带给我们的新的挑战，笔者想说的是，科技规划或说预测未来，并不等于我们人类的命运会由此变得愈来愈好。毕竟，缺乏人文主体性的未来在科技的严格规定下看似“科学”“理性”，殊不知那很可能是一次失去心魂、精神落魄的随波逐流。科技将人类引向何处去的问题应该是全人类共同思考的问题。面对日新月异、越来越快、愈飞愈高的冒险，人类共同体的说法就不能流于纸上谈兵了。因为，意大利籍的墨索里尼、德意志籍的希特勒麾下不乏这样的例子。其中，不止有自然科学家，更有大批的人文学家。知识、理性、科学，这些被誉为“好”的东西，有了人文主体性则可能成为助推我们飞翔的天使翅膀；反之，则可能在滥用无度的失控状态下成为戕害人类自身的魔鬼。
阿伦·布洛克一直在为人的维度寻求出发点、立足点和归宿点。从他列举的“抗议工业对人类造成的非人性化”的《大都会》到卓别林主演的“对同一威胁提出的另一种很不同的抗议”的《摩登时代》，从他援引的十八世纪“写《人即机器》的医生拉米特里”到十九世纪T.H.赫胥黎的“我们都是自觉的自动机器人”，再到二十世纪马丁·布伯的“把人降到物的地位”的“‘我—它’关系”之叙事中不难发现，他对技术化、数据化、符号化、智能化的世界一直保持着足够的警惕。“虽然电脑和现代通信系统对人的决策工作和发挥领袖作用”不无益处甚至可以说多多益善，但它们毕竟不是“代替品”，尤其不能成为“那些有责任做出决策进行领导的人逃避做出判断（这必然包括价值判断）的责任的手段”。因为，“全部二十世纪历史都在警告我们，仅仅为技术问题寻找技术性的解决办法，不论多么具有吸引力，到头来都是幻想。人的维度是不能弃置不顾的”（292—293页）。“价值”和“责任”意味着，“人的维度是不能弃置不顾的”。
（《西方人文主义传统》，[英]阿伦·布洛克著，董乐山译，生活·读书·新知三联书店一九九七年版）
