依照黑格尔，密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞，意思大概是，只有“过来人”才有可能理解自身所处的时代。改革开放以来，中国的思想水域波诡云谲，令人殊难把握这个大时代的整体景观。大体说来，“新启蒙”是思想解放的身份标识。当今中国处于新的历史方位，新时期的这一自我理解已颇有重新澄清的必要。重审改革开放以来的学思之变，是当代学术证成自我意识的必经之路。
每逢学术时风的重大转折，都绝不缺乏前赴后继的弄潮者。四十年来的思想浪潮堪称汹涌，凡身处其中者，即便没有被潮水吞没，也很难不呛上几口水。然而，倘若缺乏必要的思想距离，曾经的弄潮者未必就有资格充当“过来人”。
问题来了：谁能把握“新启蒙”的时代脉搏？
道术为天下裂，乃百年来中国思想界遭遇持续危机的表征。西学虽非内生于华夏文明，却已然内在于现代中国思想。就新时期而言，大规模的译介运动对于“新启蒙”可谓举足轻重，尤其是相继引进的西方“导师”们，成了支撑思想解放的重要外援。译介活动是思想性的“格义”行动，“格义”的前提是：存在着超逾时代甚至穿透民族和语言沟壑的精神视域。根据一种哲学化的说法，译介运动中最重要的西方导师分别是康德、海德格尔和施特劳斯。从现代性问题的思想遭遇上看，这三位来自“远西”的思想者，历史地成了我们的同时代人甚至“过来人”。
倘若如此，把握西方“导师”们的中国时刻，或许可以切中“新启蒙”的深层脉动。改革开放之初，中国社会刚刚从世界革命的血气中苏醒，从青年马克思那里发皇出来的“人学”成了思想启蒙的先导。随着“牺牲”与“爱欲”之间的社会纽带迅速瓦解，由此开启的西学浪潮呼啸而来。其中，经过李泽厚阐释的康德哲学给思想界带来巨大冲击，影响迄今仍然强劲。中国式的“新”康德主义摧枯拉朽般地占据了显学位置，原因似乎不难理解：“主体性”能使现代个体从历史车轮的必然性中夺回自主的权利。在某种程度上，由“人道主义”溯源至康德，是思想遭遇时代困境后的返回行动。这一“返回”不仅历史地完成了破除教条主义的使命，而且决定了“新启蒙”的内在理路。
继康德哲学掀起第一波浪潮之后，海德格尔的“形上之道”在中国迅速攻占了德国古典哲学的显赫地位。从欧洲思想史上看，启蒙运动在反对宗教偏见的革命中滋生出新的教条主义，显得革命尚未成功。海德格尔则把教条主义对象扩大到整个西方形而上学传统，对现代性的批判意识不可谓不深刻。尽管如此，在当代的特定历史语境中，启蒙哲学从未因此丧失其崇高声誉。
无论是康德还是海德格尔，都竭力破除旧“形上之道”对人的原初经验的遮蔽。据说，海德格尔对中国哲学有着同情的理解，“诗意地栖居”论远比康德哲学更具中国味道。中国思想者从中看到，中西“会通”有可能为中国思想打开一条“活泼泼的”林中空地。早在晚明，西方的“形上之道”就已入华，从此，“会通”之举代不乏人，在百年来的思想界尤为风行——其中最为卓著者，莫过于以牟宗三为代表的现代新儒家。在雅思贝尔斯“轴心文明”论的支撑下，现代历史哲学为“会通”的冲动提供了思想机缘。晚近的思想形势是，倘若对康德或海德格尔没有心得，就难以紧跟学人们在“会通”之路上疾行的脚步。其不言而喻的前提是：为了因应民族国家的现代挑战，必须对中国传统进行重新阐释——创造性地转化海德格尔的“形上之道”，已经成为使旧文明绝处逢生的新途径。如此一来，海德格尔便扮演了一个绝无仅有的角色：敞开中西文明发生深度交汇的可能性。
受现象学吸引的学人们或许并未意识到，海德格尔更加深刻地“响应”了“新启蒙”的返回行动。对于中国思想的精神承负来说，返回行动最终指向文明的自然根基，唯有如此方能找到思想的真正开端。然而，时下流行的“轴心文明”论是自由主义文化哲学的后裔，“返回”若无法突破自由主义的视域，必然会半途而废。在“会通”意识的支配下，启蒙的深层问题已然蔽而不明。
韩潮教授出版了专著《海德格尔与伦理学问题》（韩潮：《海德格尔与伦理学问题》，同济大学出版社2007年版），这部承载着厚重思考的专著并非哲学界司空见惯的“会通”类著作，而是旨在取径海德格尔的“形上之道”探究中国文明的思想法统……值得掩卷沉思的是，“会通”是否中西思想相遇的原初形式。全书穿行于中西哲学之间，充满了探求中国思想的历史性转机的紧张，尤其在对问题的尖锐化上超越了自己的时代。
十年如烟，如今刘小枫先生推出论著《海德格尔与中国》（刘小枫：《海德格尔与中国》，华东师范大学出版社2017年版），凭借以“古典学”的面目现身的政治哲学，同韩潮教授“一同思考”海德格尔哲学及其同中国思想的相关性。在这部新著中，刘小枫挑战当今哲学界的主流思路：海德格尔的诗意的思与中国古人之所思最为切近。他极力呈现的是，海德格尔的“形上之道”如何同施特劳斯的“政治哲学”对峙。施特劳斯和海德格尔之间的思想牵连乃是西方思想史上的要案。对我们来说，案情堪称关系重大：这不仅牵扯到“新启蒙”的自我理解，而且决定着中国思想的历史性转机。然而，要把海德格尔放到西方大传统中加以考察，绝非易事，何况海德格尔本人就是解读思想史的大师。一般而言，西方大思想家要么致力于“人生之远理”，要么致力于“人伦之近事”；依照政治哲学的眼光，要想切近“人生之远理”，必须从“人伦之近事”启程。在刘小枫笔下，哲学化的“形上之道”和政治哲学的问题意识如影随形，如此思想方式，难免让学院式的研究者无所适从。
首当其冲的问题是，刘小枫为何要让施特劳斯成为海德格尔的“拦阻者”？
恰在扉页，他借尼采之语提示我们：紧盯“即将起步的学术生涯”。正值中国的新文化运动风起云涌时，施特劳斯开始了自己的哲学人生。在当时的德国，新康德主义的影响如日中天，施特劳斯心目中的精神楷模乃新康德主义宗师柯亨。不幸的是，在犹太学术圈德高望重的柯亨已经去世，其杰出弟子卡西尔正执马堡新康德主义之牛耳，于是，年轻的施特劳斯并非偶然地成了卡西尔的学生。这让人不免想到，施特劳斯从康德哲学起步，同我们在改革开放之初的思想经历有着惊人的相似。
如果说，博士论文是学术生涯的起点，那么施特劳斯从一开始就站到了自己导师的对立一方。他的研究对象正是康德的著名论敌——拥有“谋杀启蒙”罪名的雅可比。施特劳斯紧紧盯住雅可比对启蒙哲学的致命挑战，继而与以泛神论之争为标志的“启蒙之死”以及由此引出的神学一政治问题迎面相逢。就问题意识而言，施特劳斯可谓出手不凡，在思想起点上就把我们的“新启蒙”甩出老远……雅可比对启蒙提出难以辩驳的指控：启蒙哲学陷入与对手相反的教条主义，已经沦为理智上的僭政。显然，这一指控攸关启蒙的存亡：雅可比相当于以古典式的启蒙颠覆了现代式的启蒙，逼迫新派知识人喝下苏格拉底曾经饮下的毒酒。由于偶然的历史机缘，我们钟情德国古典哲学，却从未跳进欧洲灵魂的深处一窥究竟，以致对启蒙哲学的核心问题相当隔膜，对泛神论之争不仅谈不上深度研究，甚至缺乏应有的关注。倘若如此，我们迄今对“德国古典哲学”的理解就相当成问题。
雅可比以“常识”哲学纠正启蒙理性主义，然而，这种“常识”哲学同样面临着无法克服的内在问题……施特劳斯并未止步于雅可比的康德批判，而是从现代哲学的“经验”困境出发，转而求助于胡塞尔的“意向性”哲学。鲜为人知的是，施特劳斯是现象学最为重要的阐释者之一。以施特劳斯的洞见重估作为严格科学的现象学，很可能会带来一种全新的哲学视域；或者至少提出这样的问题：“政治哲学”是否意味着对现象学原则的彻底化？从胡塞尔的“意向沉淀”入手，施特劳斯的挚友克莱因对古典数理进行了深度阐释，堪称对现象学的重大推进，为理解古典哲学提供了坚实的知识基础。
在二十世纪二十年代初，海德格尔的亚里士多德解释可谓石破天惊，让整整一代青年学人重新触摸到理论生活的实践根基。一九二九年，卡西尔同海德格尔狭路相逢，爆发了一场“达沃斯论战”，立刻在德国文化界引起轰动。从此，新康德主义一蹶不振，海德格尔成了当之无愧的哲学新王。海德格尔在古典解释上改弦更张，使“实践哲学往何处去？”成了世纪之问，深刻扭转了包括伽达默尔、洛维特和阿伦特在内的这代优秀头脑的致思方向。然而，在施特劳斯和克莱因看来，海德格尔的哲学革命并不彻底：尽管海德格尔一度扭转了哲学的致思方向，却同“苏格拉底问题”失之交臂。由于现象学并未真正解决“雅可比问题”，施特劳斯继而开始研究中世纪“异教”哲学。经过一番艰辛探索，他在中世纪启蒙的杰出代表法拉比和迈蒙尼德身上看到了“法”的原初含义，由此走向柏拉图式的古典政治哲学。
刘小枫没有屈服于海德格尔的现代性批判的洞见，反而致力于切断这种“溯源式思路”，并把问题意识从文质之辨上升到世界历史的层面。按海德格尔的说法，美国和苏联的形而上学铁钳扼杀了德国的“形上之道”，这无异于在讲，当今世界乃大争之世……离开这种你死我活的历史经验，有可能理解海德格尔吗？绝无可能。从中国文明的历史经验上看，我们的确很难体会西方历史上令人刻骨铭心的战争残酷。修昔底德同样生活在大争之世，我们很难想象古人会不懂得“历史”，情况反而有可能是——“我们学人”们不懂：只是自以为有历史意识，殊不知早已忘却现代中国的危难时刻。尽管海德格尔难以掩饰自己的世界历史抱负，却并未真正超逾现代政治的根本视域——正是霍布斯将规避死亡提升为现代政制的奠基性原则。关于修昔底德对政治的严峻理解，刘小枫完全赞同韩潮的睿见：修昔底德的理解同苏格拉底并无二致。要想为人类的政治知识找到自然根基，不能凭靠海德格尔的向死而生的“形上之道”，而是应该直面苏格拉底的出生入死的哲学人生。
刘小枫采取论战性的修辞，有如精心设计了一场当代的“达沃斯论战”，只不过剧情发生了逆转：让出自新康德主义“门下”的施特劳斯驳倒海德格尔。在施特劳斯临终文集《柏拉图式的政治哲学研究》中，最后一篇涉及的正是自己终生敬重的柯亨，这让人想起十八世纪的柯亨——雅可比的思想对手门德尔松。在审理事关斯宾诺莎遗产的泛神论之争时，施特劳斯牵挂的是启蒙问题与“犹太人问题”的关联，他以自己的学术生涯表明，“返回”行动决不能从现代视域出发。由于受制于启蒙哲学的前提，我们的“新启蒙”仅仅是看似与教条主义对立，实则委身于新式教条主义。
纵观改革开放四十年来的学思之变，其中的思想经验尽管独特却并不新鲜。我们曾经经历并且正在经历的“返乡”之旅——从康德走向海德格尔并最终恢复古典视域的精神嬗变，青年施特劳斯早就经历过了。在某种意义上，刘小枫相当于提出如此诘问：难道不能说施特劳斯才堪称我们时代的“过来人”？如果答案是肯定的，就必须承认“新启蒙”并非彻底的思想解放。问题在于，我们能坦然面对理智上的诚实吗？
一九五八年元旦，四位儒学大师联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，呼吁“西方人今日之良心”对“亚洲民族文化之特殊性”加以“尊重”与“同情的了解”……转瞬间，距离发布“宣言”已过去一个甲子，海外儒家早已在海内开花结果，然而，儒家的精神处境何尝改观？我们看到的是，罕有“世界人士”对我们世代相传的华夏正典抱有“同情的了解”，反而是“我们学人”们无不对西方的坚船利炮送来的历史哲学充满“同情的了解”。如果“同化”的前提尚未得到彻底反思，能说新儒家的头脑中有“中国人问题”吗？
早在现代大儒们“敬告世界人士”的二十五年前，施特劳斯在写给洛维特的私人信件中表露过如此心志：
没有理由去诉求十字架，更不要去析求自由主义的十字架，只要世界上某个地方还有一颗罗马思想的火星在闪亮的话。即便真的无路可退，宁可去犹太人隔离居住区，也绝不选择任何十字架。（1933年5月19日）
熟悉尼采的读者马上会想到，“十字架”的修辞语出《查拉图斯特拉如是说》……我们记得，一九三三年是攸关犹太民族生死存亡的年份，施特劳斯没有选择任何思想“避难”，而是坚毅地承负起“流亡”的历史命运。相比现代大儒们的“祈求”，施特劳斯堪称义无反顾：非但拒绝自由主义的“十字架”，而且拒绝任何“十字架”——思想立场何等决绝！在驳斥时下流行的“轴心文明”论时，刘小枫的立场同样决绝：不应消弭各大文明的“存在理解”的高下之争。历史化的“自然”乃是现代“形上之道”的要核，为了克制现代的“形上之道”，必须抵制追根溯源式的现代性批判。
透过一场“图穷匕见”的古今辩难，刘小枫把韩潮在《海德格尔与伦理学问题》中的尖锐探问彻底化了。全书以“海德格尔何时以及如何到中国”起笔，以“苏格拉底问题与中国”收尾，无异于用苏格拉底之“相”（eidos)取代了海德格尔致力于返回的“原初伦理经验”。在刘小枫眼里，无论中国和西方的古典“形上之道”之间存在着多大差异，古今之变仍然是思想的首要问题——在现代性的顶峰重启苏格拉底哲学，是当今思想必须涉身的世界历史旋涡。
出于偶然的历史机缘，“新时期”学术不由自主地依凭了西方“后”学的东风。然而，以为可以凭靠各种“后”学来告别令人心酸的历史记忆，实在是一场严重的历史误会。激进“后”学本身就是欧美式“文革”的创新成果，曾经风靡一时的阿尔都塞、萨特、福柯乃至如今当红的巴迪欧、朗西埃，都曾在“造反有理”的感召下洗心革面。后现代理论挑战公序良俗，让现代灵魂犹如断了线的风筝，彻底无家可归。刘小枫拒绝从激进“后”学撇清海德格尔，并竭力探明其源头——“诗意地栖居”论的理论深渊。
面对新时期的精神瓦解，“古典学”在更高的层面完成了“新启蒙”的自我扬弃：不仅为四十年来的“西学东渐”画上句号，而且赓续了晚清的经学意识，把中西之争转化为一场古今对峙下的“文质之辨”。正因如此，刘小枫并未解说如何“保持与‘善’的理式最为直接且充分的知识性关系”，而是执意挑明中国思想在哲学上的可能性：把握文质之辨的“转移之机”，首先需要恢复自然的视域。
四十年来学思之变的真正落脚点，是启蒙了的“返回”意识：寻绎中国自身的法统。中国思想的绝处逢生，绝不能“祈求自由主义的十字架”，跟所谓“世界人士”接轨，遑论对传世经典挥起历史主义的手术刀，变相地切除自身的文明品性。理由很简单：华夏文明向来禀有扎根大地的自然品性，一个依托乡土的现代中国乃是新大地法的唯一希望。
(作者单位：中国人民大学哲学院)
