一九二一年，芥川龙之介（1892-1927）初次踏上中国土地，即遭遇所有日本人在中国面临的窘状：“空气中荡漾着的浓重的尿臭”以及随时随地可见的生理排泄物，让他躲无可躲。在首站的上海豫园，芥川龙之介见到“高耸入云的中国式亭子，溢满了病态的绿色的湖面，和那斜着注入湖水里隆隆的一条小便”，他评论道：“这不仅是一幅令人备感忧郁的风景画，同时也是我们老大国辛辣的象征。”后来坐船经过浔阳江头，他见到“一个丑陋至极的屁股竟然肆无忌惮地悠然地在江上大便”；到上海访问京剧名伶荀慧生，只见“（荀慧生）扭过头去，忽然挽起那大红底儿上绣着银线的美丽的袖子，利落地往地板上擤了一下鼻涕”。这些不讲卫生的中国人在芥川龙之介的眼中，便是“小说里的中国”（现实的中国）的代言人，他进而断言——
现代的中国，并非诗文里的中国，而是小说里的中国，猥亵、残酷、贪婪。一味沉溺于瓷器上的亭台、睡莲或者刺绣的花鸟之类的廉价且伪造的东洋趣味，在西方流行一时之后，如今已经偃旗息鼓了。那么，除了《文章轨范》和《唐诗选》以外对中国一无所知的汉学趣味，在日本也应该适可而止地自行消失才好。
芥川龙之介《中国游记》批判现实中国的发言，曾引起鲁迅、巴金等中国文化人的不同反应，被视为代表着大正时期（1912—1926年）日本知识人对于现代中国的态度——“怀揣着古典中国的理想而来，但是现实中的中国却让他失望，二者怎么也对应不起来”。芥川的游记连载于《大阪每日新闻》，在此之前的十几年间，类似的“中国纪行”“江南游记”早就是报纸的老生常谈，此番芥川作为“现代文坛第一人、新兴文艺的代表作家”，被每日新闻社特派访华，唯有写出新鲜热辣的现地报告，才能不辜负报社的期望。因此芥川在《中国游记》中刻意追求新奇角度来介绍中国，并且时不时贬低一下当时的日本“中国通”。那么游记中所称“除了《文章轨范》和《唐诗选》以外对中国一无所知的汉学趣味”，具体所指为何？这种趣味为什么让芥川龙之介感受到明显的竞争与威胁？
一、旧式东洋趣味与汉学趣味
芥川龙之介一九一六年毕业于东京帝国大学英文系，他属于在西洋学制中被培养出来的“文明开化型”学者，精通英德法三国语言，积极吸取西洋文明精华，对于曾经风行欧洲的“东洋趣味”，也有较深了解。在十八、十九世纪的欧洲上层社会流行着“东洋热”，人们热衷于穿着丝绸制作的东方式衣服，盛行模仿东洋式兴造“中国花园”“日本庭园”，园林中修筑东洋式的钟楼、石桥、假山、亭榭，室内则布置东洋式漆器家具，摆设中国陶瓷，装饰有中国图案壁画——这种对于东洋“物”的癖好，正是芥川龙之介《上海游记》所云，“瓷器上的亭台、睡莲或者刺绣的花鸟之类的廉价且伪造的东洋趣味” 。
日本在西方概念中亦属于“东洋”(Orient)，作为“东洋趣味”主体之一的日本，其“东洋趣味”则体现为对中国文化的癖好。追慕“唐风”，在日本由来已久，即使在闭关锁国的幕府时期，京都、江户（东京）的文人还是可以从一些老店获得营造中国情调的文化物品。比如京都的鸠居堂、文石堂，在笔墨用品之外，兼营书画古董，还售卖中国舶来的汉籍，多数是印谱、金石图录之类传统文人趣味的书籍。江户时代的日本文人，坐在中国情调的书斋中，将中国诗文经典一字一句地进行日文训读与解释，而对中国土地上发生的现实变化毫不关心——“除了《文章轨范》和《唐诗选》以外对中国一无所知的汉学趣味”，芥川龙之介所指即此。
然而有趣的是，芥川龙之介这段评论刊载于一九二二年，日本推进“脱亚入欧”已历半世纪，真正怀抱着“除了《文章轨范》和《唐诗选》以外对中国一无所知的汉学趣味”的日本知识人，主要不在旧京的京都，而是在摩登东京，以芥川的母校——东京帝国大学（下简称“东京大学”）为中心聚集。田中庆太郎（1880-1951）在东京大学附近开设专营中国书籍的文求堂书店，他常常批评东京大学出身的中国文学研究者，“尤其是那些汉文先生，简直是玩物丧志”。
一九一九年二月，以东大教授为核心的日本儒学者，在东京汤岛成立了“斯文会”，专以弘扬“儒教之圣风”为宗旨，并创办会刊《斯文》。主持斯文会的盐谷温、小柳司气太等东大教授，被京都帝国大学（下简称“京都大学”）出身的年轻学者——青木正儿、武内义雄、小岛祐马、本田成之——称为 “东京诸老儒”，认作是墨守日本汉学旧规陈套的老儒。一九二〇年九月，青木正儿联合京都同道出版了《支那学》创刊号，倡导一种全新的研究中国的学问，他在同年十月向北京的胡适寄呈《支那学》杂志，并写信表明心志：
在我们的国家里，说起支那文学，过去很多人会不约而同地举出四书五经、八家文、唐诗等等。现在还有很多人以为贵国仍然说着彷如《论语》中的语言。你所谓的早已埋葬在博物馆里的支那文学，依然活在我们一般人的脑海里。我与二、三同志为了把这种人从迷梦中唤醒，遂刊行了《支那学》一刊。
日本大正时期流行着一种沉酣于“中国旧梦”的文化思潮，在学术界表现为与江户汉学传统合流的“斯文会”，在文学界则表现为作家佐藤春夫的《李太白》、谷崎润一郎的《玄奘三藏》《变成了鱼的李太白》、芥川龙之介的《杜子春》《秋山图》等中国题材小说所体现的“支那趣味”（按：下文按照现行习惯称为“中国趣味”）。伴随着日本势力在东亚的扩张殖民，日本人无需签证即可到中国旅游，在日本本土亦可以方便地收藏中国家具古董、品尝中国料理，这些与中国文化亲密接触的多种渠道促进了中国趣味的普及。西原大辅曾指出，随着日本的迅速西化和对亚洲各国殖民化的推进，日本很快从被西方观看的东洋趣味的客体变为观看亚洲其他国家的东方主义的主体，“日本一方面将中国视作劣等国，视作不可能进步的停滞的国家，而同时又将其作为了保持传统文化的国度加以憧憬。因为在近代化过程中落后了的中国，反过来正好保留了充满异国情趣的景象和风俗”。
二、把中国作为中国来理解
在二十世纪之初，真正告别东洋趣味与汉学趣味的日本知识人，集合于京都大学的日本中国学“京都学派”旗帜下，摸索出另一种认识中国的方式。这一个群体采用学术述著作为表达他们中国认识的方式，相对于谷崎润一郎、芥川龙之介等作家的中国游记小说，在中国的知名度较小。但其实他们早于清朝末期即开始踏访中国的实践之旅，并在之后的一百年之间，以修学旅行、派遣留学生、专家调查文献、实地考古及地理调研、与中国学者及书业互访交流等方式延续着与中国的实际接触。
内藤湖南（1866-1934）在一八九九年作为记者游历北京，一九〇〇年出版中国见闻录《燕山楚水》，他形容北京就是一个大溷圊（厕所）——“北京人家无溷圊设备，大街与胡同之角落、胡同屏侧，到处可为粪便堆撒之处。故行于北京街头，空中隐约飘过粪便臭气，觉整个北京城乃一大溷圊。”作为中国研究者，内藤在描状这些生理不适感之后，仍然不忘回顾明代北京都城建有壮大下水设备，在清代却未能发挥作用，“清朝文明如何，则由此可以推想矣”。内藤湖南于一九〇二、一九〇五、一九〇六年三次赴满洲调查档案文献，一九〇七年，他转任京都大学东洋史讲座的教授，此后的京都东洋史研究，在内藤的影响之下，一直“重视对中国的实地考察和实地接触”。
与内藤湖南携手开创京都学派的狩野直喜（1868-1947）也有着丰富的中国踏访经验。狩野于一九〇〇年四月留学北京，恰逢义和团事件爆发，曾被困日本领事馆内三个月，翌年秋天，狩野转至上海留学两年，并在那里与罗振玉、王国维、内藤湖南相识。从一九〇六年开始，狩野担任京都大学的支那哲学讲座教授，翌年又兼任文学科教授，直至一九二七年退休，培养出青木正儿、吉川幸次郎等一大批中国文学研究学者。
针对日本旧汉学局限于第二手文献尤其是经学诗文材料的弊病，内藤湖南和狩野直喜尤其关注新鲜的出土考古资料。斯坦因、伯希和收集敦煌卷子的消息传到日本，京都大学即于一九一〇年派出二人率领的调查团到北京考查敦煌文书，一九一二至一九一三年又由狩野带队赴英法俄等国调查欧洲人在中国考古所获资料，后来二人及其学生们一直关注殷墟甲骨、西北简牍、敦煌写本等新材料的发现。
一九一二年，王国维作《送日本狩野博士游欧洲》诗写道：“君山博士今儒宗，亭亭崛起东海东”。狩野直喜虽然也是东京帝国大学毕业生，但是他清醒意识到江户汉学的局限性，强调研究中国学问当务之急首先是从日本式的兴趣之中脱离出来，“用中国人自身的解释方式去攻读中国原典”。日后狩野的弟子吉川幸次郎（1904-1980）总结老师的学问贡献云：
京都的学风是取与中国人相同的思考方法，这种治学态度的中心人物是狩野直喜、内藤湖南两先生。两位先生采取这样的治学态度是对江户汉学的反叛。江户时代的汉学是把中国作日本式的解释。其原因从消极方面说，是因为锁国，没办法；从积极方面说，江户时代的汉学是一种民族主义的东西。但总之，江户汉学并不真正懂得中国。把中国作为中国来理解，必须是一种新的学问。
这里所说“对江户汉学的反叛”，意味着将东京大学的旧汉学作为竞争对手，狩野直喜及其弟子青木正儿一直以此为目标，力图开辟东京“老儒”目光所未及的新领域。狩野直喜在上海留学时就很注意观察中国人的思维方式和生活状态，研究社会学范畴的“风俗习惯”，这是一种结合了欧洲汉学传统的新的“眼光向下”的学问。一九〇八年四月，狩野直喜在大阪《朝日新闻》的一次演讲会上，提出应该从《太上感应篇》等民众宗教的普及经典去理解中国的道教信仰，虽然“以学术观点观之，当然是荒诞无稽、不值一谈之事，但道教吸收利用中国古来原有的宗教性质的思想，形成了自己独特的宗教形式，对中国民间的影响广泛而且深入，绝不可等闲视之” 。
一九一〇年，狩野直喜在京都大学开设“中国戏曲及小说”课程，成为第一位以讲座教授身份在帝国大学讲授中国通俗文学的学者。狩野还是第一个提出“俗文学”概念的学者，一九一六年他撰文介绍敦煌遗书，将其中的变文、曲子词定义为“俗文学”，开宗明义曰：“中国的俗文学，即小说、戏曲等，是所谓巷谈街说之类的东西，被大雅君子认为全无文学价值而不齿的文学。”
“俗文学”概念的提出，给中国文学研究带来了全新的学问格局。而狩野直喜之所以成为这样引领学术风尚的“预流者”，在于他既能“入乎其中”，采取与中国人甚至是下层民众的感受方式来理解中国；又能“超乎其外”，不被中国传统士大夫和日本传统汉学的“尚雅”眼界所局限，带着“文化他者”意识对中国文化进行全新的客观的审视。
三、从“中国迷”到“中国学问”的内在超越
狩野直喜的语言天赋很好，他在上海留学两年，中国话说得很地道。在京都，他有时转用中文与弟子对话，还提醒弟子们留意中文谦语的微妙用法。比如他曾对吉川幸次郎说，你们回答我的表扬，不能说“不敢当”，必须说“岂敢”，这才是地道的中国话。只有能说中国话，能直读中国书，才是“以与中国人相同的思考方法、与中国人相同的感受方式来理解中国”，这也是内藤湖南、狩野直喜领军的京都中国学研究与东京旧汉学分庭抗礼的秘诀所在。
在“对中国文化表现出最纯粹的爱好”的狩野直喜熏陶之下，京都大学成为中国文化在海外的“飞地”。仓石武四郎说，“京都很有些中国的氛围，原本就有许多先生像狩野先生那样，喜欢中国喜欢得不得了，大家聚集在一起，去吃点中国菜”。当时京都的中国菜馆又油又脏，一般只有贫穷的留学生光顾，狩野却把到这样的脏店吃中国菜当作“中式生活体验”的一部分，时不时招呼学生前去体验一番。
我的先生们是一种到目前为止少见的“中国迷”——不是以往的那种遥遥地欣赏水墨画，把紫砂茶壶当作宝贝的所谓“中国迷”，他们对这些是嫌厌的，是一种新型的“中国迷”，所以，非常喜欢吃中国菜。我们有时被带着同去，脏是挺脏的，那店。狩野先生说，“来这里就像来到了中国”。大概当时那店也常有留学生去吃，故而不干净。
狩野直喜所代表的新型“中国迷”，不再是江户汉学那样对中国古董“物”的迷恋，亦不是大正时期芥川龙之介“叶公好龙”式对于现实中国的生理性厌恶。喜欢中国，则连同中国的粗粝与脏乱也一并接受，而不是挑选合乎日本趣味的中国文化事项投注以热情。大弟子青木正儿在一九〇六年入学之际，狩野就经常对他耳提面命：“（对中国）不入迷不行。”同时又告诫他，业余爱好者（dilettante）的中国趣味最不可取，研究中国学问切不可称为业余爱好者。“汉文是发了霉的陈腐东西，汉诗是老头子的消遣，”这些江户的旧汉学趣味又被青木所不屑，于是他就沉迷于《水浒传》《西厢记》等小说戏曲的阅读，还学会弹月琴、治篆印、画山水画，总之变成一个彻头彻尾的中国文人。
直到一九一一年毕业，青木一直未能获得亲历中国山水的机会，这给他留下了巨大的遗憾。从一九二〇年开始，随着文部省和外务省奖学金、上野奖学金等留学资助的设立，在京都大学文学部学习中国文史哲的日本学生，原则上都必须到中国留学。一九二二年三月，三十五岁的青木正儿获得外务省资助，踏上第一次的中国之旅。明治以来的日本人游览中国多以江南为目的地，比如蓝田股野的《苇杭游记》（1909年），松田敏的《禹域游草》（1920年），前田慧云的《吴楚游草》（1922年），皆系江南游记。大正七年（1918），谷崎润一郎到中国旅行，从朝鲜半岛经北京南下，一路见闻最后只记了江南的一段。江南不只与日本的风土相近，日本文化受到六朝文学的浸染最深，而江南便是六朝文学的发生地，日本知识人对于江南怀抱着一种“文化乡愁”，并且普遍怀有“尊南抑北”的情感倾向。青木正儿亦不能免俗，也将中国首站选在江南。
早晨从苏州出发时我的心情就很愉快，从车窗眺望油菜地和青麦田，不知不觉好像正旅行在日本的国土上。我涉足中国文学，现在为了了解中国又把自己置身于期间，但我还是热爱日本的。京调的音乐和随便擤鼻子吐痰的中国人我无法喜欢，只有面对自然美景我才心情愉快……经过了上海、苏州的我，好像从大阪回到京都一样感到安心和熟悉，连栖霞山前的景色也变得酷似京都了。
从这些文字可以看到，青木正儿仍然未能摆脱旧式“中国迷”的舒适区，即只有与日本相似的中国江南才让他心情愉快，而嘈杂的京调与随地吐痰的中国人则让他忍不住的厌恶。十九岁的吉川幸次郎在中学毕业旅行时游历江南，比青木晚一年，吉川入学京都大学时——
在路上遇到狩野先生，先生问：“中国怎么样？”我回答说：“非常美丽”。先生又说：“这样的日本式的感兴趣是无意义的，应该去中国的北方。如果不对那广阔的、富有华美之感的北方产生兴趣是不行的。”
在狩野直喜看来，新型的中国迷与中国研究者，应该全身心拥抱那个陌生的、黄沙扑面的、广阔的中国北方。被他寄予重望的吉川幸次郎后来再度留华，就在北京留学三年（1928-1931），一九二五年之后京都大学派遣的中国留学生，皆以北京为留学地。而青木正儿回到日本之后也反省之前的江南旅行只是“皮相的观察”，于是一九二五年又到北京留学一年，专注实地考察，“只要有机会就去热闹的场所，在拥挤的人群中穿行，或是在庙会的小摊上闲逛，或是在僻静的胡同里徜徉”。青木雇佣北京当地的画工绘制《北京风俗图谱》，为老北京民俗留下最为详尽的图像记录。可以看到，青木正儿对于民俗事项的关注，也是对京都中国学“注重把握中国实况”实证学问的延长与发展。
一九二一年，芥川龙之介对于现实中国曾有一段激烈的评论：
在目睹了全体民众的沉沦之后，如果还能爱上它，那么这个人一定是极端颓废的感官主义者，要不就是浅薄的中国趣味的崇拜者。即便是中国人自己，只要还没有心智昏聩，一定会比我这样的一介游客更加地不堪忍受吧。
芥川成功地在两句话之内得罪了日本的知识人与全体的中国人。“浅薄的中国趣味的崇拜者”，无疑也包括日本的中国研究者。芥川这种以一己之好随意地代表别人的才子意气，可能引起了京都知识人的反感，一九二二年青木正儿在《姑苏城外》一文中回击道：
现代文坛的某才子在江南游记中嘲笑西湖画舫，谓此等简陋的白色阳伞遮盖的小船如何能称之为画舫。的确西湖是简陋的，有许多名不副实的东西，但是西湖也有名副其实的画肪，帘幕之间还有姑娘隐现。不能因为自己的丑陋就吝于成人之美。
无论是芥川龙之介还是青木正儿，大正时期的知识人踏访中国，皆经历了从“举目所见皆诗词”到“现实所遇皆梦碎”的“幻灭”过程。芥川止步于幻灭，并用文字抒发他对现实中国的“弃绝”。以狩野直喜、内藤湖南、青木正儿为首的中国研究者，并不止步于“中国趣味”，他们从理性上将这种中国经验进行“内在超越”，即，从思想、政治制度、历史、民俗、宗教等角度，试图解释文化中国与现实中国的巨大落差。京都学派文学研究的集大成者——吉川幸次郎后来对他的学生说：
通过留学，我对中国人的价值观有了大致的了解，即中国人对这样的事喜欢，对那样的事不喜欢……现在想来，正是在认识这些大的价值观念、以及了解中国学术界方面用了心。至于是不是要采取与之协调的观念来研究是另一回事。但我自己是尽量与之相协调的。
所谓的“尽量与之相协调”，意思正如吉川的恩师狩野直喜所说，将中国文明“作为智的对象进行研究”， 在自己的理性世界中连接现实中国与古代中国之间的罅缝。应当看到，二十世纪初以京都学派为中心的日本中国学研究者，超越了之前的东洋趣味、汉学趣味与中国趣味，实现了从新型“中国迷”到“中国学问”的升华与超越。他们对于中国的认识，通过京都“学脉”散枝开花，形成了当代日本理解中国的一个原点。
（作者系中国人民大学文学院教授）
