王锐 丨 陈寅恪论清末变法运动

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“读史早知今日事，看花犹是去年人”。陈寅恪给人的印象似乎是出言谨慎，很少直截了当的评论晚近时局，多将对于时事的观察用旧体诗的形式隐晦表达。但据时人回忆，他在青年时代海外留学时却并不如此。他对别人“谈清季中兴人物曾国藩、左宗棠与胡林翼之学术及其政绩”这类话题甚感兴趣，而且时常“于畅饮淡红酒，而高谈天下国家之余，常常提出国家将来致治中之政治、教育、民生等问题：大纲细节，如民主如何使其适合中国国情现状，教育须从普遍征兵制来训练乡愚大众，民生须尽量开发边地与建设新工业等”。这一回忆是否属实，有待更多的史料予以证明。但陈寅恪确非钻进故纸，不问世事，对世变无动于衷之人。俞大维就回忆，陈寅恪格外关注“中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变”。所以，陈寅恪虽以治魏晋隋唐之史为主业，然“以家世之故，稍稍得识数十年间兴废盛衰之关键”。由于有这种难得的亲历感，陈寅恪对中国近代史，特别是清末变法运动，有着自己的一套见解，并且成为其探讨历史与现实问题的重要基础。

据石泉教授回忆，陈寅恪曾自言“对晚清历史一直是很注意的”，只是“自己不能作这方面的研究，认真作，就容易动感情，那样，看问题就不客观了”。虽说如此，陈寅恪在研究中国古代史时，依然不忘将其与晚清以降的历史作比较。比如他认为：“近百年来中国之变迁极速，有划时代的变动，而唐代的变动也极为剧烈迅速，如天宝以前与天宝以后便大不相同。”因此，分析陈寅恪如何看待晚清以降的历史，特别是他祖父陈宝箴与父亲陈三立深度参与其中的戊戌变法，不但可借此形成更具“现场感”的历史视角，且或有助于理解陈寅恪在研究中国古代史时的问题意识与思想关怀。

只要对中国近代史稍有了解，大概就会清楚戊戌变法的重要意义。在史料方面，陈寅恪认为梁启超在戊戌变法失败后撰写的《戊戌政变记》“所言不尽实录”。在评价方面，尽管 “戊戌政变已大书深刻于旧朝晚季之史乘，其一时之成败是非，天下后世，自有公论”，但关于清末的变法运动，陈寅恪仍有一番自己的见解。他指出当时有两种不同的变法改革思路：

当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。

陈寅恪自言其“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”。彼时之官员士绅在主张渐渐采取西法之时，并未激进的否定中国传统政教体系，而是多认为作为价值标准与伦常准则的中学自有其不可泯灭的价值，只是在枪炮机械、商业活动、行政规则等方面，远西或有值得学习借鉴之处。汪荣祖老师认为，陈寅恪区分清末变法两种不同的源流，“并非思想本质有大异，而是稳健与冒进之别。冒进之失败，更感到未采稳健以达变法目的之遗憾”。从改革手段而言，固然如此。若进一步拓展至分析其思想源流，则康有为之学术思想，恐非郭嵩焘、陈宝箴辈所能认同（详后文）。而更年轻的一辈“康党”，曾与之有过往来的章太炎这样回忆：“时新学初兴，为政者辄以算数物理与政事并为一谈。余每立异，谓技与政非一术，卓如辈本未涉此，而好援引其术语以附政论，余以为科举新样也。”由此可见，远西的格致之学对他们影响颇深，其思维方式较之深涉政务的清廷干吏，已有明显不同。

关于陈宝箴的为政理念，陈三立说：“府君独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党旧党之见。”“其为治规画远大，务程功于切近，视国家之急逾其私。”而陈三立在戊戌变法失败后自述其政见，亦直陈：“国家兴废存亡之数有其渐焉，非一朝夕之故也。有其几焉，谨而持之，审慎而操纵之，犹可转危而为安，销祸萌而维国是也”。以此为标准，“吾国自光绪甲午之战毕始稍言变法，当时昧于天下之天势，怙其私臆激荡驰骤，爱憎反复，迄于无效，且召大衅，穷无复之。遂益采嚣陵之说，用矫诬之术，以涂饰海内外耳目。于人才风俗之本、先后缓急之程一不关其虑，而节钺重臣号为负时望预国闻者亦复奋舌摩掌，扬其澜而张其焰，曲狥下上狂逞之人心，翘然以自异，于是人纪之防堕，滔天之象成，而大命随之矣”。而对于远西新法，陈三立则认为：“秦以来以胥吏之法治天下，数千载之间遏绝上下，束缚国柄，生人日入于憔悴，不获苏息。故弊法之不可守犹陷阱之不可迩，毒草之不可尝也。其为害至痛也”。又言：“余尝观泰西民权之制，创行千五六百年，互有得失，近世论者或传其溢言，痛拒极诋，比之叛逆，诚未免稍失其真。然必谓决可骤行而无后灾余患，亦复谁信之？”或许是受到长辈政治主张的影响，陈寅恪强调以其祖父陈宝箴为代表的一批士大夫乃“历经世务”之人，即拥有处理日常政务、办理中西交涉、接触士农工商的丰富经验。正是基于熟识民间疾苦、具备行政经验，使得这批士人意识到中国旧制的弊病与变法改革的重要性，但同时深知在中国这一广土众民、地域发展不平衡、民间文化与信仰根深蒂固、社会矛盾错综复杂的国度进行大范围的政治改革，诚非旦夕之间所能奏效。需要为政者深思熟虑、全盘考量，平衡各种盘根错节的政治与社会利益，进而采取稳健可行的政治实践，否则各类政令难免流于一纸空文。比如陈寅恪论及身为湖南巡抚的陈宝箴深知“中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之楷模，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属于那拉后，如那拉后不欲变更旧制，光绪帝既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣”。因此借由与朝廷重臣荣禄的良好关系，“欲通过荣禄，劝引那拉后亦赞成改革，故推夙行西制而为那拉后所喜之张南皮入军机。首荐杨叔峤，即为此计划之先导也。”其希望变法能减少阻力、平稳展开的苦心孤诣，于此可见一斑。而在力开新局方面，其识见颇受陈寅恪认可的黄濬即言：“翻吾国史事者，皆知近百年之兴衰治乱，与湖南人士相关，咸极深切。”而“湖南之焕然濯新，实自陈右铭抚湘始。当时勇于改革，天下靡然成风。右铭先生与江建霞、黄公度、梁任公等入湘，并力启发，一时外论以比于日本变法之萨摩、长门诸藩，可见声势之舃奕”。

与之相较，在陈寅恪的视域里，康有为等人在戊戌年间的作为，就显得过于鲁莽轻率。在由陈寅恪本人亲自指导的论文《甲午战争前后之晚清政局》里，石泉说道：

百日维新，表面如火如荼，实皆纸上文章。而当时比较开明通达、赞助新政之大臣，对于康之孔子改制学说，亦几一致不能同意。疆吏中之重心人物张之洞，且特著《劝学篇》，以矫维新人士过激之论，而京中则新旧僵持之局已成。维新诸健者，皆书生，更事少，愤太后之大权在握，挟制德宗，致不能有为，又惧太后一党或将先下手以不利于己，于是铤而走险，乃有联袁世凯谋发动政变，诛锄后党之举。终为袁所卖，而一败涂地。

由此观点出发，或可进一步审视康有为在甲午至戊戌年间的所思所为。以圣人自居的康有为久有澄清宇内之志。在早年所著的《康子内外篇》中，他认为：“以天子之尊，独任之权，一嚬笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉，卷舒开合，抚天下于股掌之上。”而这一局面“居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也”。这一观点期待最高统治者能乾纲独断，力排众议，以雷霆之威自上而下颁布政令，刷新风气。与其说此乃儒家的圣王论，不如说带有更多先秦法家的元素。而此论也很大程度上体现了康有为对政治变革之方式与手段的理解。

本乎此，康有为认为只要光绪皇帝下定决心、毅然有为，在自己及诸门生的辅佐下，就能够仿效俄之彼得与日之明治，扫除障碍，一举而变法成功。在制度设计层面，1898年，康有为建议清廷设立“制度局”，正如论者所言，此乃康氏的“政治改革纲领”，“这一机构表面上是政治咨询机构，实质上是政治决策机构，决定变法的一切”。其真实用意为“在现行机构之外，添设一讨论国家大政的部门”，以便于康氏及其门生进入政治决策中枢。然置诸彼时的政治环境，光绪皇帝难掌实权，官僚集团对康有为充满敌意，因此，这一举措非但不能指望光绪为之撑腰，反而引起朝堂之上官僚集团的极大警惕，认为康有为欲将彼辈架空。这就注定了康氏在中枢难以立足。而当眼见政治形势于己越发不利之时，康有为又一厢情愿的策划袁世凯保驾勤王，却未曾考虑到后者认为变法之举过于鲁莽，流弊甚多，因此绝不会轻易被自己的说辞所打动。凡此种种，对比陈寅恪笔下陈宝箴在朝中人事上的谨慎与持重态度，更可凸显出康有为十分缺乏政治经验，甚至在行动上流于轻浮。1898年9月，日本前首相伊藤博文来华访问，对廖寿恒、张荫桓等人言及“有关国家利益得失之举，尤益慎重周详，切忌轻躁之行为”。此外，“变法须细细考虑，而非猝然急激，否则，乱阶将起。”将此论对照康有为之举措，则不可谓不切中要害。与之相似，严复在民初回忆晚近政治事件，强调“政治变革之事，蕃变至多，往往见其是矣，而其效或非；群谓善矣，而收果转恶，是故深识远览之士，愀然恒以为难，不敢轻心掉之。”照此标准，康、梁师徒，“于道徒见一偏，而由言甚易”，致使“自许太过，祸人家国而不自知非。”康有为等人的政治热情固然异常浓厚，但在政治手段与策略考量上则令人不敢恭维。

陈寅恪在课堂上曾说：“应将唐代看作与近百年史同等重要的课题来研究。”因为“中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著”，与之相似，“唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征战与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响”。可见，陈寅恪在研究中国古代史时，至少在宏观思考层面，或多或少受到自己对于晚近历史变迁认识的影响。就此而言，或可将视野放宽，从陈寅恪研究中国古代史，特别是他所擅长的魏晋南北朝隋唐史入手，分析他是如何看待中国古代的政治变革，再由此对照他对于清末变法运动的看法，进而形成一个更为全面的审视戊戌变法之历史教训的视角。陈寅恪尝言：“东汉与曹魏，社会风气道德标准改易至是，诚古今之钜变。”于历史变革之际，更易评析不同政治集团之作为。在20世纪50年代初的“两晋南北朝史”课程上，陈寅恪说：“此课之重点，要讲司马氏及曹氏两个社会集团不同之关系及其盛衰之理由。”关于此内容，陈寅恪在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》一文里有较为详细的论述。他分析东汉末年曹操集团崛起的原因。首先探讨东汉中叶以后，作为社会主要支配力量的豪门士大夫家族的群体特征。在他看来：

主要之士大夫，其出身则大抵为地方豪族，或间以小族，然绝大多数则为儒家之信徒也。职是之故，其为学也，则从师受经，或游学京师，受业于太学之博士。其为人也，则以孝友礼法见称于宗族乡里。然后州郡牧守京师公卿加以征辟，终致通显。故其学为儒家之学，其行自必合儒家之道德标准，即仁孝廉让等是。质言之，小戴记大学一篇所谓修身齐家治国平天下一贯之学说，实东汉中晚世士大夫自命为其生活实际之表现。

在此局面下，作为出身并不那么显贵之人，曹操在汉末面对这一占据主要政治与社会资源的群体，必须有一套破除其支配地位的政策，否则难以真正获取政治权力，建立牢固的统治根基。对此，陈寅恪说：“夫曹孟德者，旷世之枭杰也。其在汉末，欲取刘氏之皇位而代之，则必先摧破其劲敌士大夫阶级精神上之堡垒，即汉代传统之儒家思想，然后可以成功。读史者于曹孟德之使诈使贪，唯议其私人之过失，而不知此实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也。”

陈寅恪认为，曹操在当时颁布的三条政令，即广求有真才实学的贤人，纵然私德不修，身披污名，亦非要事。这一举措背后的考虑就在于打破以奉行儒家义理为标榜的世家大族对政治资源的垄断：

东汉外廷之主要士大夫，既多出身于儒家大族，如汝南袁氏及弘农杨氏之类，则其修身治家之道德方法亦将以之适用于治国平天下，而此等道德方法皆出自儒家之教义，所谓“禹贡治水”，“春秋决狱”，以及“通经致用”，“国身通一”“求忠臣于孝子之门”者，莫不指是而言。凡士大夫一身之出处穷达，其所言所行均无敢出此范围，或违反此标准者也。此范围即家族乡里，此标准即仁孝廉让。以此等范围标准为本为体。推广至于治民治军，为末为用。总而言之，本末必兼备，体用必合一也。孟德三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈之污名，则是明白宣示士大夫自来所尊奉之金科玉律，已完全破产也。由此推之，则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守，而其所以安身立命者，亦全失其根据矣。故孟德三令，非仅一时求才之旨意，实标明其政策所在，而为一政治社会道德思想上之大变革……盖孟德出身阉宦家庭，而阉宦之人，在儒家经典教义中不能取有政治上之地位。若不对此不两立之教义，摧陷廓清之，则本身无以立足，更无从与士大夫阶级之袁氏等相竞争也。然则此三令者，可视为曹魏皇室大政方针之宣言。与之同者，即是曹党，与之异者，即是与曹氏为敌之党派，可以断言矣。

可以看到，陈寅恪并未从道德层面去评判曹操的相关政令，而是细致入微的解析他如是为之的时代背景与具体原因。在他看来，曹操能够成功的关键，在于阐述了一套不同于当时处于支配地位的儒学大族所奉行的政治意识形态，特别是揭示了后者在话语和行动上的孱弱、虚伪与无力。以此凸显以治国平天下为己任的士大夫伦理，在东汉末期却难以对各种纷乱之象提出有效的解决之道，并且服膺儒家伦理的群体，在实践层面却处处与前者所要求的标准相违背，把志在化民成俗、保民而王的儒家学说扭曲成旨在维护自身支配地位的意识形态说辞。

而另一方面，曹操提倡用人唯才是举，不论私德品评的政治主张，为当时徘徊于主流政治群体之外的各种政治势力提供了能够在历史舞台上一展身手的理论依据。借用马克思观点，这一举措类似于有效的推动了将其从“自在阶级”变为能够充分维护自身利益的“自为阶级”。所以说，曹操所宣扬的这种政治意识形态，深深契合于当时社会情状的变化。如此一来，曹操集团的崛起，不但有强大的政治与经济基础，而且有一套能为自身政治正当性进行有效论证、复可借此能将更多的新兴政治力量吸纳进自己势力范围的政治说辞（或曰“政治意识形态”）。由此亦可见，陈寅恪分析政治口号在政治活动中的作用、政治说辞背后的现实所指、政治斗争与不同思潮之间的消长，体现着极强的历史敏锐性。

进一步而言，不止是分析汉末形势，在讨论魏晋清谈时，陈寅恪亦认为：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者。”清谈活动中盛行的名教与自然之辨，乃“当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已”。相似的，在研究西晋政治文化时，陈寅恪着眼剖析司马氏政权的政治基础与曹魏政权的政治基础之间的本质差别，认为彼时的儒学兴衰与此政治变动极有关系，指出：“司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。”在此背景下，“汉家法律，实本嬴秦之旧，虽有马、郑诸儒为之章句，并未尝以儒家经典为法律条文也。然则中国儒家政治理想之书如周官者，典午以前，固已尊为圣经，而西晋以后复更成为国法矣，此亦古今之钜变，推原其故，实亦由司马氏出身于东汉儒家大族有以致之”。纵观那一时期的政权变动，“原因就在统治者社会阶级的不同”。“社会阶级的不同，决定了魏、蜀与东汉、袁绍、孙吴、西晋不同的政治特征。从利弊来看，魏与蜀国的政治胜过东汉、袁绍、孙吴、西晋的政治”。“儒家大族之所谓宽仁，亦不过宽于儒家大族。其实宽于大族，即放任大族而苛虐小民。此正加深统治阶级剥削之程度，以供其奢侈用费”。这些观点揭示了中古时期那些看似与现实无涉的思想命题背后的现实政治斗争（甚至具有一定的阶级斗争特征）状况，剖析学说与时势之间的关系，呈现思想变革与政治力量博弈之间的涟漪效应，开拓了分析古代政治斗争的视野与思路，体现出令人击节称赞的史识。

循此思路，或可对康有为等人在戊戌年间奉行的政治意识形态略作考察。康有为借鉴西学，重拾《春秋公羊传》中的微言大义，倡导今文经学的改制之说，撰写《新学伪经考》与《孔子改制考》等以经说为政术的著作，希望借此来为变法运动进行学理上的论证。关于康有为的经学思想，本文不予展开详细讨论，而是聚焦于分析此一学说在当时政治与社会结构中的作用及其得失。

作为康有为的主要弟子，梁启超在戊戌年间声名鹊起，在《时务报》发表多篇鼓吹变革科举制度的文章，最后集结为《变法通议》一书，在其中将康有为的学说普及化。今人指出，如若联系到梁启超应黄遵宪等人之邀，赴湖南时务学堂任教，在湘中造成极大的影响，那么“一再主张废科举兴学校的《变法通义》，其实际所企图的，并非在普及西洋方式的学校教育，而是在扩大以共同拥有基于孔子改制的解读方法为起始的康学的讲学场所。要将康学的方法通过报刊，在不知不觉中渗透进读者的脑中以养成风气”。按照梁启超的事后回忆，他在时务学堂之时，“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤。时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之。及年假，诸生归省，出札示亲友，全湘大哗”。

梁启超这里所言的“学生”，按照当时的社会结构，多半当属士绅子弟。1897年，李鸿章致信传教士李佳白，认为：“中国的社会、教育和政府体制都使得士大夫阶层能够左右中国的命运。士大夫阶层对政权的控制是好是坏，我们没有必要去考虑它，反正它是一个既成的事实。现在我们所面临的一个现实的问题是将之转变为有益、有用的渠道。”虽然在对待慈禧的态度上与李鸿章截然不同，但与前者相似，康有为、梁启超亦未曾想改变士绅借此支配中国社会与政治这一现实。所以，梁启超在当时主张：“欲兴民权，宜先兴绅权。”“欲用绅士，必先教绅士”，强调“绅权固当务之急”。他设想通过向士绅阶层广泛宣传由康有为阐释的变法改制之说，吸引这一群体中越来越多的人加入以康氏为主导的政治阵营里来。在这个意义上，作为康党的政治意识形态，变法改制之说是否能够让更多的士绅阶层中人接受、服膺，进而成为自己阵营的一份子，实为关键之所在。

但遗憾的是，康有为的学说虽让谭嗣同、唐才常、夏曾佑等有识之士甚感兴趣，但却引起士绅阶层中多数人的质疑，甚至不满。例如本非守旧之人的朱一新反复与康有为辩论其说经之失。同情改革的陈庆年批评：“近日学术日坏，如康有为遍伪群经，自谓刈除无用之学。其读书分月日程，至以速化诱天下，谓六月即可成通儒，狂悍已极。”同样支持变法的沈曾植眼见时贤“一旦陷入康门，遂悍然不顾”，感慨“康徒遍天下，可畏也”。彼时与梁启超同在时务报馆共事的章太炎向谭献表达对康有为门生的强烈不满：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一哂。”宋恕初见康有为，认为其乃“中智之士”，但随着对康党的深入了解，便日感不满，认为：“康长素侈然自大，实不过贴括变相。《公车上书》中议论可笑已极！其文亦粗俗未脱岑僚气，说经尤武断无理，乃竟能摇动天下，赤县民愚可谓极矣！”思想颇为开通的孙宝瑄这样评价康有为之学：“吾谓长素教派，三圣之仇敌，公理之蟊贼，吾故辞而辟之，使天下人知其说之非，而不误中其祸，则幸甚。”凡此种种，诚如今人所论：

“康党”为了实现自己的团体利益，有时不惜置维新大局于不顾，康门弟子“四出”宣传师说，结党营私、意气用事，甚至有康有为‘当有符命’之说，这事实上是在向时人透露康有为‘教皇中国’的内心世界。加之康有为性格自信、傲慢，自号“长素”，更坐实了其驾孔子而上的野心，因此导致了时人对“康党”的一致反感……可以说，“康党”的理论与做派犹如一把双刃剑，在凝聚了“康党”成员的同时，却将“康党”从变法派群体中孤立出来。

关于戊戌年间的政治与学术思潮，陈寅恪亦有论述。在他看来：“曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有联系。”而经学在中国历史上的作用，恰如史家张荫麟所言：“与哲学之在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中，每当社会有剧变之世，哲学必先之或缘之而变；其在中国史中，每当社会有剧变之世，经学必先之或缘之而变。”也正因为如此，康有为效仿前人故技，借说经论时政。此举若能引起共鸣，自然可收凝聚人心之效。可是一旦难以获取大多数士绅阶层的认同，那么将会适得其反，导致自己在政治上愈发孤立，难以借政治意识形态来号召更多的人参与到变法运动中来。在陈寅恪眼里，虽然“南海（康有为）初期著述尚能正确说明西汉之今文学”，但在现实政治上，康有为的学术主张，实难引起当时大多数人的共鸣。因此，相比曹操在东汉末期所揭示的新政治准则，康有为所构建的意识形态话语，从现实政治得失的角度来看，无疑是失败的。

即便在学术上，陈寅恪曾说：“史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广汎难征之结论。”因此，他认为康有为“应用华严经中，古代天竺人之宇宙观，支离怪诞，可谓‘神游太虚境’矣”。犹有近者，清代今文经学时常力言《周礼》之伪，陈寅恪则认为：“周礼一书，其真伪及著作年代问题古今说者多矣，大致为儒家依据旧资料加以系统理想化之伟作，盖托古改制而未尝实行者。”宇文泰政权草创之初，根基不稳，故“必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇辖境以内之胡汉诸族之人心，使其融合为一家”。究其实，“即阳传周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实而已”。舍此不论，一味追究文本真伪，颇有买椟还珠之嫌。此外，在研究武则天与佛教之关系时，陈寅恪顺带对以康有为为代表的晚清今文经学进行评价：“盖武曌政治上特殊之地位，既不能于儒家经典中得一合理之证明，自不得不转求之于佛教经典。而此佛教经典若为新译或伪造，则必假托译主，或别撰经文。其事既不甚易作，其书更难取信于人。仍不如即取前代旧译之原本，曲为比附，较之伪造或重译者，犹为事半而功倍。由此观之，近世学者往往以新莽篡汉之故，辄谓古文诸经及太史公书等悉为刘歆所伪造或篡改者，其说殆不尽然。”因为“武曌之颁行大云经与王莽之班符命四十二篇，其事正复相类，自可取与立论”。换言之，康有为不但在政治策略上颇显鲁莽，在构建其学说时亦弄巧成拙，予人口实。

当然，陈寅恪对康有为等人颇有批评，并不代表他对康党的对立面评价有多高。晚清政治沿革，李鸿章作用甚为重要。对于其人，陈寅恪说道：

合肥（李鸿章）自同治元年至光绪二十七年，凡历四十年，专办洋务，故外人竟以合肥为中国之代表，亦自有理由。夫淮军之兴起，本出于那拉后欲藉此以分化牵制湘军，特加倚重。曾、左之流，虽亦不能不稍稍敷衍，然其亲密之程度，则湘军之元勋，远不及淮军之主将。吾人今日平情论之，合肥之于外国情事，固略胜当时科举出身之清流，但终属一知半解，往往为外人所欺紿。即就法越一役言之，合肥若果能深通外情者，则中国应得较胜之结局也。

在这里，陈寅恪认为李鸿章的洋务水平不宜被过分高估，他的知识局限性导致中国西南边疆遭遇危机。此外，陈寅恪此处还提到了实际控制晚清朝局数十年的慈禧。对于这位擅长玩弄权术的统治者，他这样评价：

纵观那拉后一生之行事，约有数端：一，为把持政权，不以侄嗣穆宗，而以弟承大统。后取本身之侄女强配德宗，酿成后来戊戌、庚子之事变。二，为重用出自湘军系统之淮军，以牵制湘军，遂启北洋军阀之一派，涂炭生灵者二十年。三，为违反祖制，信任阉宦，遂令晚清政治腐败更甚。四，为纵情娱乐，修筑园囿，移用海军经费，致有甲午之败。五，为分化汉人，复就汉人清、浊两派中，扬浊抑清，而以满人荣禄掌握兵权。后来摄政王载沣承其故智，变本加厉，终激起汉人排满复仇之观念。

在寅恪看来，慈禧不但违背清廷祖训，干预帝位继承，致使朝纲紊乱，而且为了拉一派打一派，制造大臣之间的党争，损耗清廷的政治根基。更有甚者，陈寅恪认为北洋军阀之兴起，慈禧也脱离不了干系。当然，他并未提到1900年以后得到慈禧首肯的预备立宪。不过在由他指导的石泉的论文里，对此亦尝论及：

辛丑以后，国内开始在张之洞、袁世凯等领导之下，再谋新政。于是压抑两载有余之知识分子、新兴势力，遂又重新抬头，随新政之扩张，而迅速成长。科举废，学堂开，新军立，铁路兴，举国风气丕变。然中枢大政，则日益使人心失望，满清统治者于此举国望治殷切，热盼改革自强之际，虽亦勉求适应时势，为前所未有之举措，但较之客观要求，则仍相去甚远。益以当时全世界民族主义之日趋狂热，又益以宣统以后亲贵用事，排斥汉人，遂使昔日主张变法维新者，亦渐趋于革命。盖以清廷当时用人行政之倒行逆施，敷衍欺骗，遂使保皇党、立宪派之论据全失，而人心乃益向革命。又加以外国之同情与暗助，于是辛亥武昌一发，而响应遂遍全国，迨北洋军事势力与南方革命势力之妥协成，满清帝国遂迎刃而解矣。

综合陈寅恪与石泉之论，可以看到，清廷之亡，与其说是由于革命党力量多么强大，不如说是统治阶级腐败堕落、昧于时势、权贵揽政、党争内耗的结果。物之自腐，无药可医。而以陈寅恪曾讨论过的历史人物而论，慈禧既不像武则天那样善于利用政治意识形态为自己建立统治根基，也不如后者善于审时度势，通过提拔出身进士科的新兴阶级来建立自己的统治基础。李鸿章与清流党中人，亦难以与擅长于危局之中调和各方关系以抵御外侮的王导相比。康有为等维新士人，无论是政治经验，还是学术见地，更难以和汉末魏晋政坛上的执牛耳者并论。这等局面，湘乡、南皮之旧法究竟能否有效应对，恐怕答案并不那么清晰，此所以自感“今日处身于不夷不惠之间，托命于非驴非马之国”也。

最后，近代中国遭逢数千年未有之变局，实缘于外力冲击。陈寅恪尝言：“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依。”文教兴衰，关乎世运。与陈寅恪关极熟的傅斯年尝言，晚清之际，曾国藩为官治事，“规模典型既在正轨之中，一时天辰似有一种清明之气”。及至李鸿章，“风气顿变”，其人实属“谲而不正”者流。而“一谲之后，自有如袁世凯者出焉”。因此，要想重建维系世道人心的“纲纪”，恐怕得先从抵御“外族之侵迫”做起。而如何方能抵御“外族之侵迫”？在撰写于抗战期间的《唐代政治史述论稿》里，陈寅恪说：“唐代武功可称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族竞争，卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神及物力，亦某甲外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导者也。”具体到唐初，彼时“亚洲大部民族之主人是突厥，而非华夏也。但唐太宗仅于十年之后，能以屈辱破残之中国一举而覆灭突厥者，固由唐室君臣之发奋自强，遂得臻此，实亦突厥本身之腐败及回纥之兴起二端有以致之也”。照此观点，中国能否摆脱“外族之侵迫”，说到底还得看后者实力是否被别的力量所损耗。命运系于他人之手，着实令人倍觉伤感。古典与今典互证，当其时也，陈寅恪慨叹“谁挽建炎新世局，昏灯掩卷不胜悲”。亲历国民党高层之言行，他深感“食蛤哪知天下事，看花愁近最高楼”。

及至1951年，陈寅恪发表《论唐高祖称臣于突厥事》，强调李世民对待北方强邻突厥，初期隐忍，终能克之，建功雪耻，转弱为强，“是固不世出人杰之所为也”。[71]此文看似史论，实则有其现实所指。放眼当时的中国与世界，此“人杰”之美誉，陈寅恪寄希望于谁人，相信世之以公心读当代史事与陈氏遗文者，不难找到答案。而据他的助手黄萱回忆：“他（陈寅恪）对于抗美援朝的胜利，给予很高的评价。认为这是大胆而且得策的进军。”三年以后，陈寅恪复发表《论韩愈》，其中谈到：

盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发现小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不可臻此。

戊戌年间，康有为借公羊学谈变法，实深受他当时所能接触到的西学之启发。然其学说粗陋武断处甚多，非但不能有助于政治斗争，更难以解决西学对中国传统的猛烈冲击。较之韩愈以“天竺为体，华夏为用”，发宋代新儒学之先声，高下之别，岂待多言。往事已矣。域外学说进入中国，“必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性”，此事或为近代以来古今中西之争的根本问题之一。如何产生妥善调和中外文化，在内容上“尽量谈心说性，兼能济世安民”之新学说？陈寅恪此文启人深思处或在于此。而回顾近代以来的世变，面对“神州沸腾，寰宇纷扰”，此事恐非康有为及其流裔强立正统、自建宗派、画地为牢、诬人异端之举所能解决。