回眸近现代史上大大小小的论争，“问题与主义之争”不算是规模最大、参与人数最多的一场，但就其辐射力而言，却是思想史上一次影响力、穿透力甚为深广的争鸣。就目前海内外学术界对这一命题的关注来看，在事实上也已经成为不争的显学。在这个以“问题”与“主义”作分野的学术探讨中，以实验主义、社会主义乃至无政府主义为“观念词”的学理分析占据了立意的主体部分。不无吊诡的是，“问题”蕴含的“主义”与“主义”中囊括的“问题”又不同程度地昭示着意义与方法、价值与手段的叠加缠绕，这也为我们对这一“道中有术”和“术中有道”思想模式平添了一层难分难解的辩难。毋庸讳言，学界在没有胜负的思想论战之学术判断背后，一直潜藏着一个具有“说不尽”意蕴的历史哲学题眼，以至于一个世纪的纠结不但不曾化解，而且有着不绝于耳、层出不穷的累加叠压，无论是指向明确的研究还是指点综述的文字，都在验证着这一现象。就目前既存研究来看，论及渐进式的“零碎解决”（“局部解决”）还是激进式的“根本解决”（“整体解决”）这一分歧者居多——将改良抑或革命之“左右”理路辅之以新的视角切入并给出各种可能性的解读。这是目前大陆学术界的一个共相。相对而言，台湾学者王远义将“‘问题与主义’的论辩放在世界史现代性危机的脉络中加以透视、评论”的诠释引发了笔者的思考，这一具有“新解”潜质的论文立意回到历史现场之“原貌”来化疑解惑。然而，问题似乎并非如此简单。
周策纵著《五四运动：现代中国的思想革命》
这里，暂且撇开各具视角的既存立意，本文将对颇具代表性的两个观点进行回应。一是罗志田在基本不予言明的概括中几乎一网打尽式的结论（在前文注释中我们已经列出其“三论”）：“整体或局部解决两种取向未必势不两立，反可能是一种互补的关系……或提示着‘问题与主义’之争未必像许多人后来认知的那样意味着新文化人的‘分裂’。”二是王远义“新解”在力求回到现场的寻绎事与愿违，远远超出了“原貌”本身所能承受的思想负荷。这一后知后见式的“阐释”与“重现”不无过度阐释之嫌：“将上述李大钊和胡适（包括论辩后到1954年期间的相关言论、著作）两人的主张、见解，放在20世纪世界现代性的危机的历史脉络中，并以海耶克观点综观判断，理当称之为一场两条“到奴役之路”间的争论，更符合历史实情——虽然，论辩双方事后多时皆未能察觉识透。”从实说来，当“问题”与“主义”几近成为一种语义符号的趋势下，对这一“文化会话”的研究不能不面对“文本与诠释者之间的辩证关系”。事实上，对“问题与主义之争”之人文语义符号的“无限衍义”（unlimited semiosis）很可能在不经意中超出原有界限，即是“说诠释（‘衍义’的基本特征）潜在地是无限的并不意味着诠释没有一个客观的对象，并不意味着它可以像水流一样毫无约束地任意‘蔓延’”。可以说围绕论争者的思想语境的探索尚有迹可循；但在语境之外的重塑总给人非历史的“后见”之感。“问题与主义”背后潜藏的“道”“术”之争既有着时代背景下的“同情之理解”，也有着当时知识分子一以贯之的“理解之同情”。以笔者之见，“关口后移”容易超出“文本解释的合理范围”，而且暴露出僭越历史语境之“后见之明”的学科尴尬；而对论争各方思想全面的挖掘，才能更好地展现“问题与主义”思想的演变和因应。
此外，学界虽对胡适、蓝公武、李大钊等为代表的问题与主义论争多有关注，但很少有学者注意到《每周评论》停刊后，蓝公武在《再论问题与主义》中的回应。而且在论争的背后，持论者相异的思想谱系亦呼之欲出，这为从“道”“术”层面理解知识分子的思想演变提供了切入点。本文结合此前学人所见，在进一步挖掘论争各方思想执点的基础上，试图给出“问题与主义”之争一个新的观察视角：“道”“术”裂变乃是这一论争谱系中不可忽视的重要支点。
斯蒂芬·柯里尼编《诠释与过度诠释》
一
尽管学界包括本人对这一论题已经有了针对较之此前较为“平衡的评价”，但都不外乎是对双方分歧中互补质素的论证。关于“道”“术”之辨，这应该说是一个古老命题的现代言说。这是一个吊诡的义项，也是一个极具挑战性的两难学术命题。就这两个观念的最早合体表述，我们可以追溯到庄子的那句典论：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”这里出现两次“道”，第一个“道”说的是儒家的人格理想与经世方略本身就“暗而不明”；但一孔之见者却都固执于一己之见而“以自为方”，这一混沌的“大体”难免走向“道”“术”的离析。“暗郁”的混沌、抽象之道一旦进入现实，必然创生各行其是之“术”，这时“体”“用”之说也必将为之所裂。结合《天下》开篇之“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”来看，这里的“道”显然不是单指道家哲学，乃是对“大体”的统称。“道术”的重点则在于论道之“术”，同也暗有两者“名分”之各得其所。如果统观先秦时期诸子各家的“天”“人”之论，可以从中体悟到“道”“术”关系。“道”是事物发展的规律，“术”乃规律指导下的方法，这一关系可以说浸润在中国的传统文化之中。20世纪40年代，有人称从“武道”和“武术”出发阐述“道”与“术”的区别，指出：“我国昔日之民族精神，实为‘道’，以道为一切思想行动根本……法与术虽同一意义，不过‘术’字尚有实质技能含其中，若全以方法哄人者，则视大道相去更远，直无归本流源之路矣。”可见在“道与术”发展历程中，“道”往往伴随着本体旨归的立意，而“术”更强调方法技能的运作。魏培泉曾指出：“‘道’不仅是通往理想目标的路径，同时本身也成为一个至为崇高且值得追求的最终目标。但‘术’的各种义面基本上还是‘路径’义延伸出来，不曾发展为这样一个目标的。‘术’的意义一般就是‘方法、手段’，在某种层面上虽可以作为一个学习的目标，但仍不能脱离其为路径或工具的性质。”借助魏培泉对“道”之来龙去脉的爬梳，回到“问题与主义”之争的语境，至少有三个关乎“道”“术”的意向需要予以关注。
郭庆藩撰《庄子集释》
一是在“目的”与“方法”的两个支点上深化其语义分析。如果说新文化当事人的多方都是以中国现代性的目标为走向，在形塑一个“光明、美丽和理性王国”上并无二致，那么，无论是仰仗“问题”者还是追慕“主义”者，无不都是对一个共同目标的孜孜以求。如刘华瑞所言：“其主义虽互有差异，然所盼望改革社会成一完美之会的愿望则均同。”这一看似简单，从而可以将此次论争解读为现代化过程中学理的讨论，也就轻松释然了。然而，事实上问题的复杂性也正在于此。试想，当我们将启蒙（舆论家）与革命（政治家）两种行事路径都作为走向现代化的手段之际，还存在着救亡压倒启蒙之说吗？毕竟，当时的救亡即是走向现代化的首要中心命题。渐进的启蒙手段可以与激进的革命手段颉颃消长、互为倾轧，但是手段与目的之逻辑关系就不好用“压倒”之说。同理，“道”“术”之间何其不然？应该说，这是一个涉及“道中术”与“术中道”的十分吊诡的论题。很多时候，还要回到具体的历史语境，以“原汤”化“原食”。就此而言，学界的“平衡的评价”以及王远义将关口后移的无限延伸并得出这是“到奴役之路”的说法还有“再解”的必要。唯其如此，才能真正地化解“惑在哪里”的悖论。
本文作者等著《人文语义学导论》
二是鉴于“主义”与“方法”的缠绕，不能不回到“道术”这一有着“戈尔迪乌姆之结”意味之老生常谈中寻找历史语境中的潜台词。从具有本土传统奥义的“道”“术”之辨出发或许能够找到一个学术着陆点与生长点。沿着“道”“术”之辨，固然可以将新文化人的论争视为学理的分歧（这也属于本然状态），如同罗志田所说的未及“分裂”“或即使‘分裂’也不到既存研究所论述的程度”，然而将论争的文化源头前置不难发现，“道”尊于“器”的传统首当其冲，“君子不器”就是最为经典的说辞。在博大精深且忧乐圆融的传统文化在“为裂”中，还有另一个不可小觑的面相，那就是“技进乎道”的路径选择。这一道器、体用关系折射在近代思想先驱的路径选择上，就呈现出了分殊。在前者，“天不变道亦不变”的卫“道”者不乏其人；在后者，则也可以推出“器可变道”“假器以通”的曲线救“道”者。就此而言，这一元命题在新文化元典中还可以找到蛛丝马迹。
三是论及“问题与主义”之争这一命题也不能不顾及新文化人的知识背景以及共执的思想资源。究其众口一词的共执思想质素来看，“民主”与“科学”也就是当年被誉为“德先生”“赛先生”的观念词无疑是具有最大公约数意义的公认且共享资源。就当年对“德赛”两先生一以贯之的攫取来看，显然裹挟着“道术”命题，而且还有着一层剪不断、理还乱的纠结。对此我们可以在“两种理性”的缠绕中得到相对合理性的解释。
马克斯·韦伯著《经济与社会》
二
众所周知，秩序与意义不但是传统士人矢志不移的寻求，更是近现代中国社会转型时期知识分子赓续绵延的时代追问。在引发这场争论的开篇之作中，以“舆论家”自居的胡适开宗明义：“要知道舆论家的第一天职，就是细心考察社会的实在情形。一切学理，一切‘主义’，都是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法。”首先，胡适自己确定了我们都是“舆论家”，不是政客也不是政治家，甚至不是“政论家”，所以我们的“天职”便是研究“学理”，而且是针对特定的“情形”给出“救济的方法”。应该看到，这一以“我们这班新舆论家”的身份意识给出的划界即是说“我们”不能将自己混同于安福部那班“民生主义的研究会”政客，从爱惜羽毛的视角看，“新舆论家”的使命还在于学理上的真“问题”。
无论是何人何派，对当时中国急需改革这一点是供认不讳的；但在如何改革上却主张各异。在“问题”意识上，“现时社会的需要”在这里构成了胡适认定的目的。既然有需要就需要有方法，而且胡适将方法论置顶，对不讲方法的“主义”者一律视为“空谈”。为什么要反对“空谈”：一是“极容易”，二是“没用处”，三是“很危险”。具体说来就是容易在顾事实的情形下空壳化，在抽象的名词、概念、观念中走向生搬硬套的教条：“主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，便用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他做‘某某主义’。主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。‘主义’的弱点和危险就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。比如‘社会主义’一个名词，马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同：决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是‘主义’的大缺点和大危险吗？”原因何在？“高谈”“空谈”并“夸口”“根本解决”这些本为学人不耻的学风是“畏难求易，只是懒”。结果只能是买椟还珠，不会得到真正有价值的思想。为此，他开出了解决此病的药方：一是从具体问题下手求“因”，二是给出“单方”，三是“假定”而非“认定”。这个“假定”是科学的活灵活现的实验方法，不是固化的、僵死的绳索或教条。唯有如此，才能避免“招牌”式的“口头禅”不胫而走，并以此作为“包医百病的‘根本解决’”大行其市。应该说，从方法论意义上说，胡适的论述是站得住脚的。
胡适
按常理说，追究学理或说研究“问题”需要科学的方法与手段，这是一个基本常识。这些不言自明的道理为何会招惹出一系列大动干戈的文字呢？而且蓝公武率先质疑胡适的“太注重了实际的问题，把主义学理那一面的效果抹杀了一大半”背后，有着将“主义”问题化的潜在意蕴。在将“问题的性质”诸如“困难”“利害”“反省”等复杂性罗列之后，他很快摊开了底牌：“于此可见问题不限于具体性，而抽象性的问题，是更为重要的了。”“现实”的多重性决定了“问题”的复杂性与“理想”统摄性，因此，不可“一概而论”。他以旧制度与大革命的新理想为例说：“这种问题，大概通常称为革命的问题（广义的），起初的时候，一定是在那是非善恶的方面争，即标示的改革方法，也绝不是什么具体方法，一定是一种趋向的标准（这种标示，与其说是方法，毋宁说是目标）。譬如法国大革命时候所标示的自由、平等和中国辛亥革命所标示的排满，算是具体方法呢，还是理想的目标呢？这可以不言自明的。故凡是革命的问题，一定从许多要求中，抽出几点共通性，加上理想的色彩，成一种抽象的问题，才能发生效力。”显然，这里作者借助“方法”与“目标”的一刀两断来强调“问题”与“主义”的交互性。在涂抹这一边界的同时，作者也将“是非善恶”混为一谈。其实，“是非”乃是事关科学实验之研究的“问题”，而“善恶”则是与“主义”的命题。进一步说，这是事实与价值的辩题，在思想史上可以将其分为“工具”与“价值”两种理性。
当蓝公武将“现实”与“理想”、“方法”与“目标”在“问题与主义”中化解的同时，这也就牵涉到了秩序（问题）与意义（主义）的辩题。在“问题的范围愈大，那抽象性亦愈增加”，尤其是“抽象问题常在具体问题之先，到了第二步才变成具体的性质的”背后，“主义的研究和鼓吹，是解决问题的最重要最切实的第一步”就成了顺理成章的结论。不言而喻，这是中国传统文化的“道术”命题的现代演绎。如上所述，道尊于技（术）、由技（术）入道乃是几千年来思想上不绝于耳的话题，其中也还涉及“汉宋之争”诸多学术辩题。
此情此景，李大钊之《再论问题与主义》接踵而来，很快将论辩推向了一个新的进阶。如果说蓝志先的发难之初以舆论界“得的益处”相称，那么李大钊的“互相发明”则为这一论题另开天窗。一句“我觉得‘问题’与‘主义’有不能十分分离的关系”直奔主题，李大钊强调“因为一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望”。在当事人看来，“问题”解决的前提有两个重要前提，一是问题必须称为“多数人共同的问题”，即是说一个静态的“问题”必须得到关注、聚焦且深描；二是“这个那个社会问题”本身需要有一个“共同趋向的理想、主义”，在这一点上，李大钊和蓝公武并无二致。虽然他说的一种“尺度”或“工具”；但就“理想、主义”的标准而言，则是十足的价值判断。显然，不是“工具理性”，而是“价值理性”。在这一意义上，李大钊认为我们“一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的，这是并行不悖的”。因此，他针锋相对地说，“主义”不但可以谈，而且可以“高谈”、阔谈，直至大家闻“题”而动。
蓝公武
细究文本，李大钊和蓝公武在两个方面达成了高度一致：一是“问题”与“主义”的关系不可断然两截；二是“主义”具有涵盖性、抽象性，一旦作为“宗教上、道德上、政治上”的“主义”，其“鼓动一世”的“效力”则是不可一世的。即是李大钊所说的，具有“共同感觉”且才有“解决的希望”。值得注意的是，李大钊话锋一转，还给出了“高谈”的前提——“须求一个实验”。“实验”是立足于“事实”“实际”的尝试过程。对此，他对胡适的“多研”“少谈”坦诚相见、异中求同：“我们最近发表的言论，偏于纸上空谈的多，审计实际问题的少。以后誓向实际的方面去作。”接下来，他将“民主主义”作为“主义”个案，直指“主义”与生俱来的“理想与实际”的两面性。即是说，“主义”本身并不空，这主要取决于从事“主义”的如何运作。当前我们可以“谈”，只是要尽可能避免“空”。只要我们将“理想”的“乌托”（邦）与那“实际”的“有托”（邦）有机结合起来，“先生所说主义的危险”就可以避免。本来，这“危险”就不是“主义”本身就有的。在逐一回应胡适的“再论”中，对“假冒牌号的危险”，他认为我们不能因噎废食；对“所谓过激主义”，他认为完全可以不理不睬；唯独对“根本解决”这个“危险”他认定通过“努力”就可以化解，而且他承认自己对“布尔什维克主义”的情有独钟，并直言不讳道：“若在没有组织没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望……丝毫不去用这个学理作工具，为了人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期。”这时李大钊不但有“主义”的两面性，而且也给出了“工具”双重性。本来，前面所说的“主义”具有“实际”与“理想”的两面性，这里作为方法的“工具”也被赋予了双重性：有没有“组织”和“生机”社会产生大相径庭的两种情形。鉴于那种“社会”情形下任何“工具”都无济于事，因此，“根本解决”之道还是势在必行。不难看出，在“主义”或说意义那里，这是一个“道中术”的观念；在“工具”或说“秩序”（问题）那里，又是一个“术中道”的观念。
正是知非和李守常两篇文章中的“道术”将胡适的“一点意思”激活成“清澈明了”的思路，于是便有《三论问题与主义》。胡适认定两人的“理想”共趋之后，以“没有冲突”的缓冲表述来为自己辩护：“主义”可以从具体的历史语境出发，也可以从现实的“具体主张”出发，我所说的“抽象名词”之“危险”乃是教条式的生搬硬套、“抄袭”成风的“主义”。胡适认定蓝公武误解了自己“抽象”二字：“把‘抽象’两个字，解释成‘理想’，这便是大错了。理想不是抽象的，是想象的。”
胡适何以如此介意“抽象”与“理想”的不同？原来，他一直在将话题引向“具体的主张”。试看，当他把蓝李两君的“主义”理解为“抽象名词所代表的种种具体主张”后，便说“没有什么冲突的地方”。这里有没有冲突只有胡适心知肚明，但他宁愿预设一个“相合”而非冲突的说辞：“因为蓝李两君这两段话，所含的意思，都是要用主义学理作解决问题的工具和参考材料，所以同我的意见相合。”因为是将“主义”作为“工具”来处理“问题”，所以，“意见相合”。这里与其说是“因为”，毋宁说是“倘若”。究其根本，原来是“工具”在起作用。显然，这是将“主义”工具化，也就是我们上文所说的“工具理性”占先，是由技入道的“术中道”的意会。果不其然，下面的“如果”紧随其后，最为关键的还是对“抽象”和“理想”的混装。在胡适看来，“抽象”与问题的大小没有关系，而且问题越多、越大，也需要“具体”与“分析”。将“大问题”化解为“小问题”，一步一步、这个那个的点滴、零碎的逐步解决才是根本出路。这样，在“相合”背后便是呼之欲出的歧义。原来，胡适“认定主义起初都是一些具体的主张”，而蓝李犯了一个共同的“毛病”，那就是“标准趋向”与“具体方法成反比”，将“主义”与“方法”作为两件不搭界的事宜。有过之而无不及的是，李大钊将“主义”说成是“理想与实用两方面”的合体。这在胡适看来，“这是一种不负责任的主义论”，这在学理上简直是士可忍孰不可忍。应该看到，尽管双方都在态度上有“相合”“交互为用”的愿望，但事实上却难以协同契合。与胡适的“工具”之方法、手段在先相形比较，蓝李的“价值”之理想、意义则是不甘落伍甚至是独占鳌头的上选。
李大钊
关键在于，“一个主义”之“号召党徒”本来就是违背了两种理性对立统一原则。这在1919年马克斯·韦伯面向知识分子所作的关于“学术与政治”之演讲中已经初见端倪。作为两种不同“志业”的担当者——学问家和政治家，应该各司其职，在教授的课堂上不应该角色的错位，从而充当舆论宣传之领袖意见的传声筒。“工具理性”与“价值理性”是一个问题的两个方面，既有分属，也需有机统一，这就是目的和方法的良性匹配原则。一旦形成两张皮，那么这个社会的运行就会为此付出代价乃至酿成惨祸。正是在这个意义上，如果我们真要是为了“实际的改良”效果，那就“应该使主义和实行的方法合为一件事，决不可分为两件不相关的事”。为此，他对“主义是一件事，实行的方法又是一件事”深恶痛绝并以“大毛病”“大祸根”名之。当最后他以“目的热”与“方法盲”直接揭短，便道出了其一以贯之的思想本相：研究“问题”的背后是手段、方法的问题，是具体问题具体分析的“工具”意识在起作用，那种将“主义”作为“天经地义”“绝对真理”之教条的“价值”观念则是需要以“工具”作为基础与前提来加持的。
马克斯·韦伯著《学术与政治》
三
然而，正当“问题与主义”有待进一步深入的关口，《每周评论》却因涉及鼓吹“过激派主义”而被北京政府封禁。但在蓝公武看来，关于“问题与主义”的探讨仅是在学问上的讨论，政府断无干涉道理，因此在《每周评论》遭受封禁的情况下，蓝公武接续在《国民公报》连载《再论问题与主义》予以回应。
在蓝公武长篇的回应中，“道”与“术”的关系则有了进一步的明晰。蓝公武认为其与胡适主要的歧义就在于“抽象和具体的解说”和“目的和方法的关系”两个问题上，并围绕两者进行了进一步的深究。
在“抽象和具体的解说”上，蓝公武在梳理问题与主义的实质和关系的基础上对胡适观点予以回应。
其一，蓝公武认为主义虽无具体的内容但绝非空空荡荡。他再次申辩：“（主义）是因为要求普遍利便的缘故，才抽出了这个那个的种种异点，构成一个共通的方式。这种方式里头，虽指不出具体的内容，那具体的内容，却依然涵盖在内。到那应用的时候，用还元的方式，便立刻成了一种具体东西。”在蓝公武看来，不能拿没有灵魂之个别的、具体的抽象来代替具有实质性内容的抽象，不然就会以偏概全，他以“数学的公式”为例说，这些“符号有什么具体的内容，但是拿去应用，可以发生绝大的动力，产出绝大的工程这抽象的效用，岂不很大么？”在这里，蓝公武强调其侧重在“主义的抽象性”而非“抽象主义”，并且指出抽象和具体都是相对的，是一个比较的名词，只有程度上的差别没有性质上的异同。在他看来，“我”和“我们”、抽象和具体，前者蕴含在后者之中，这是个性与共性、个体与类意识的分殊，两者甚至无好坏之辩，而种种的事物排列，大都由于人的利便，此外便没有固定的标准了。归根结底，抽象的“主义”和具体的“问题”难以断然一刀划定，凡是科学的方法无一不是抽象出来的。正是抽象出来的“科学”定理最后成为“工具”且有着普世、行走或说便于“携带”的特征，从而作为人类的“利便”走遍天下。从原始人的“石器”到现代人的“手机”之类的工具概莫能外。这种随时随地的因地制宜方法和具体问题具体分析的“灵魂”无不是人类智识理性特有创造力的彰显。
其二，蓝公武认为一切抽象的智识如学理主义等等，都是当时社会制度和社会关系的反映，绝不是离开实际生活所能发生存在的。在他看来，抽象概念和论理方式不是固定不变的，是随着经验和效用变化进步的。在这个意义上，蓝公武认为胡适所说的“具体”，亦是某种“抽象”的外化，因此，不存在抽象与具体对立的问题。进而指出：“他们（抽象的概念）所以能成为主义，是因为他们里头所含的一般理论的意义，决不是因为他们的办法细目。”因此他认为胡适强调具体主义和反对根本解决的抽象主义，只有程度上的区别没有性质上的异同。进而言之，凡事科学的方法无一不是涵盖萃取后的“抽象”。惟其如此，才是科学，也才是可以作为“工具”而用之处理问题的灵活方法。这样的方法有着恒定、行走或说便于“携带”的普惠特征，可以具体问题具体分析地加以因时因地因事而“制宜”。
《每周评论》创刊号
其三，蓝公武认为“主义”与“问题”的冲突实则是“一般法则”和“特殊个别”之间的冲突。在他看来，一切主义都是一般的抽象的理论，他的职份本在提供一般法则。因此，蓝公武指出：“自古及今，所有一切主义和实行的冲突以及所产出的凄惨历史，一言蔽之，都是由于把一般法则无条件的应用，或竟误作个人的东西而起罢了。”同时他也强调，一切主义都有各自的适用界限，认为“断没有统摄一切的万能主义。如果破了这个界限，任意去滥用，那必定会发生冲突和恶果的”。对此，与胡适一概反对抽象主义不同，蓝公武认为要在“主义应有的职份内去批评他。”也正是注意到“主义”的适用限度问题，蓝公武认为“根本解决”不过是一种虚无缥缈的幻想而已。但它可以产生两个方面的效用，一是用“根本解决”扫除一切障碍进步的东西；二是为一切进步可能的状态，提供背后的护持力。在这种效用加持下，蓝公武认为“吾们断不能把误用根本解决的恶果，一切都归到抽象性一般性上面去的”。
通过对问题与主义关系的梳理，蓝公武进一步强调主义的重要性，指出主义是支配人类行为关系万不可缺少的东西，认为“在这种政治上的大问题种种利害冲突，决没有彼此都可满足的道理，要去解决他，须要有一贯的主义忍得一时苦痛，快刀斩乱麻的办法，才有好结果可言，若是丢了主义，只想迁就补救，图那近功，则任你如何疲于奔命，也只是剜肉补疮，愈补救愈不可收拾的”。但在以上梳理中同样可以看到，蓝公武言下的“抽象的主义”都寓于具体的实际当中，而且随着实际的变化而发生变化。而这也是“道”寓于“术”中外化，但这种“道”不是“天不变道亦不变”的恪守，而是随着“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”的变化而不断转化。而这种“道”“术”之变，还要在具体的目的和方法上落实。
苏舆撰《春秋繁露义证》
在主义目的和方法（手段）的关系方面，基于上文“永久解决”的空想性的认识，蓝公武认为既要承认目的的相对性，也要确立“正当的目的”， “手段是随着目的来的，抱什么目的，便去找寻什么手段，目的不正，也决不会去找好手段的……有了正当的目的，那手段的供给，实在不成问题，否则尽有好手段也会变成害毒一类的东西的”。面对胡适称国人“目的热”“方法盲”的立论，蓝公武则认为除了“方法盲”之外，“目的盲”亦是一大问题，不过这里存在一个问题价值辨析的考量。在胡适“问题是由困难发起的”基础上，蓝公武认为还要考虑“困难的性质是否有成为问题的价值”。在有了这一基础判断之后，才有了“解决”的提出，继而再由“问题”进入“主义”阶段。但关键在于中国现在的智识阶级缺乏困难区分的标准，这也在一定程度上导致主义的滥用。胡适也正是在这一基础上，批评蓝公武的抽象主义，认为主义的神秘性即是对人们的愚昧性的利用，认为“（民众）因为愚昧不明，故容易被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火，牵去为牛为马，为鱼为肉。历史上许多奸雄政客，懂得人类有这一种劣根性，故往往用一些好听的抽象名词，来哄骗大多数的人民，去替他们争权夺利，去做他们的牺牲”。但蓝公武认为这不能归咎于主义，而应该在明确目的之后，在改造方法上做出改变， “胡君所说的愚昧性，乃是智识辅助不足的缘故，我们补救他，应当扩充他的智识，增高他的辨别能力，使他的‘直觉的判断力’能常常正确行动，不给他人利用愚弄，才是正当的办法。若拿这个来归咎主义，要晓得主义不过是一种暗示力，那愚昧还在人的本性，常常受势力权威习惯的利用牺牲，倒果为因是不能救济的”。言下之意，作为人类文明发展的意义和价值资源，“主义”不但不是我们应该诟病的对象，而且还要看到其先导性和引领性。要知道，人类文明是在文化哲学化、科学化过程中不断进阶的。这一从个别、具体事务中寻绎出“原理原则”的理路，正乃“抽象”的成就。而且这些成就远比具体的“问题”权重更大、意义更高。
因此，蓝公武在明确对主义的种种误识后，最后强调主义就是一切进步的罗盘针、发动机，离了主义去求这个那个的进步，是暗中摸索的盲动，绝对不会有好结果的。并且认为“我们现在对于各种主义，不妨尽量的去尽研究输入创造等种种努力。至于对胡君所提倡的研究问题研究手段，当然是并重的。这二者效用不同，各不相妨，并不是重了这样一定要废了那样的。简单一句话，主义和问题，目的和手段，我们都要尽力去研究，中国的前途才有救法，新社会才能实现”。在蓝公武看来，主义是引领“全体的规划”的“道”，而要谋求种种问题的解决，还要辅之以作为方法的“术”。然而对于蓝公武的“再论”，胡适并未给出及时的回应。1919年10月24日，《国民公报》亦因涉及宣传无政府主义及妨碍治安等遭到查封。可以说，问题与主义之争是一场中途被迫中断的对话。
蓝公武译《纯粹理性批判》
四
关于“问题与主义”的探讨一定程度上呈现了当时部分知识分子对于“道”与“术”的调适和选择。胡适整体上继承了杜威关于政治社会哲学理论中实验主义的主张，谋求“解决具体问题”的方法。蓝公武更倾向于学理的角度与《新青年》同人互动。李大钊则对从“民彝”到“国民”、从“平民”到“贫民”的人道主义一以贯之。不难发现，在问题与主义的“交锋”中，不同知识分子背后的思想谱系存在差异。
然而，在政治高压下，各位学人只能在对话平台的缺位中总结自我的理路，而这种相异的思想谱系也随之延续。在《国民公报》被封两个月后，胡适发表《新思潮的意义》一文，由于该文的内容在一定程度上是《四论问题与主义论输入学理的方法》的延续，因此，有学者从逻辑关系出发将其认作成“问题与主义”之争的“五论”不是没有道理的。
杜威
但是，《四论问题与主义——论输入学理的方法》以及《新思潮的意义》并没有提出新的立论，充其量是对前此立意的深描。诸如“输入学说时应该注意这种学说的时势情形”“输入学说时应该注意‘论主’的生平事实和他所受学术的影响”“输入学说时应该注意每种学说已经发生的效果”这“三种方法”，胡适将之称为“历史的态度”。应该说，这与前三论的内容相比没有新的拓展，是在原地踩踏碾压同一个“问题”后的收官之论。因此，从《四论问题与主义》的副题“论输入学理的方法”以及《新思潮的意义》的题记“研究问题、输入学理；整理国故，再造文明”出发进一步审视这一论题，或许能够真正落实到我们要回答的命题上。
综合这个“历史的态度”与“新思潮的手段”，结合“问题与主义”之争的去从，我们或许应该从以下几个方面来理解夫子那“自道”的意义。
一是“时势情形”的具体、认真、负责的态度，即是说凡事要有针对性，要有具体问题具体分析的意念，用当事人的话来说就是“活人对于活问题的解释与解决”；否则，就会流于“一知半解、半生不熟、生吞活剥”的形式（主义）、教条（主义）。这在中外历史上已经有过很多这样或那样的教训，这班新舆论家自当引以为鉴，以负责人的态度为之不付代价或少付代价，对“历史的态度”的解释是：“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因后果来，不把他当做一种来无踪去无影的孤立的东西，这种态度就是历史的态度。”进而言之，这个“历史的态度”就是要“打破砂锅问到底”，不能以“差不多”的“笼统”方式敷衍塞责。他唯恐读者误会，又在《新思潮的意义》的意义阐释中以《本志罪案之答辩书》拥护“德先生”和“赛先生”为例阐释道：拥护两位先生就得反对“国粹和旧文学”固然不错，而且可以拿“因为国粹和旧文学是同德赛两先生反对的”作为理由；然而，如果就此一笔带过，不去追究“何以凡德赛两先生反对的东西都应该反对呢”这一命题，就是大而化之的“笼统”态度了。在胡适看来，这样不了了之的态度结果只能是言不及义或言过其词，只有从具体的历史语境出发研究“问题”，才能寻绎出“前因后果”。
《胡适全集》
剑桥学派的代表人物昆廷·斯金纳在对“观念史”之连横合纵、穿插跳跃的批评时这样写道：“试图以是否能够为那些经典文本中所谓的‘恒久问题’提供答案作为这一学科的基础是完全站不住脚的，若从这样的角度研究这一学科，我认为将使这一学科变得极其幼稚。任何言说必然是特定时刻特定意图的反映，它旨在回应特定的问题，是特定语境下的产物，任何试图超越这种语境的做法都必然是天真的。”思想史研究必须是一种历史性的研究，这种历史性就是要将作者的意图与文本的关系结合，更要与具体的历史语境相承。学理在文本中表达的内在意图以及背后深藏的“言语行动”（动机），如果脱离这一历史而阅读就很可能误读并曲解，最后那种带着认知误区之成见的所谓“永恒”价值或“伟大文本”等条贯将脱颖而出。沿着这条线路走下去，一种真理在我、非此莫入的思维模式接踵而至。这种“历史语境主义”的思想史研究路径，通过对历史语境的精细梳理揭示思想家的意图，突出体现了思想史研究的历史性（也即那一特定时代的现实性）。这一对“文本”的重构意识既打破了“文本主义”或说教条主义的单执或说偏执迷思。就此而言，“问题”对“主义”的提醒和劝告不无意义。
二是回到“问题与主义”之争的现场或说语境，今天的我们倒应该重复一下“昨天的故事”：胡适思想底蕴还是来自其心灵深处的“实验”“尝试”的“方法”。这是“问题”谱系的根本质素，也是实验主义、实用主义之“科学”谱系在中国的本土再造。正是在这一意义上，还是应该看到，那句“输入学说时应该注意‘论主’的生平事实和他所受学术的影响”就成了颇具深意的“夫子自道”。与英美思想资源背景下的杜威具有师承关系且有着从一而终之意志定力的胡适，这时如果说“术中有道”的话，无疑也是这样一个“主义”下的“问题”。为此， “问题与主义”的“分裂”无论是在前情下还是在后理下，都有着顺理成章的因果关系。前情是说关于“谈与不谈政治”在《新青年》同仁内部的歧义，对此我们不必赘言，单就“工具”的意蕴而言，胡适预设的是一个“从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础”的由技入道的愿景，而陈独秀、李大钊在道尊于势的意念中更愿意或“喜欢”以言寻道乃至以身殉道。
《新青年》第二卷第一号
回到具有“价值”意义的“主义”上，笔者曾经以“学理型政治”与“政治型学理”的分野审视这两种路径的差异，也是对其无法弥合之势必的“分裂”另一言说视角。后理则是说，在“新青年派”群体散落后，他们还是各执一词中分道扬镳，矢志不移地走向自己当初设定的路线之中。撇开前情后理，就是在《新青年》与《每周评论》的两种知识谱系的接续与演绎以及争论过程中，在互补为用之外，更多的也是分庭抗礼的裂缝居多。尽管双方处于同仁情面和阵营团结的需要一再穿插缝合，但在木已成舟的知识谱系中只能是杯水车薪。这样看，无论是罗志田的“后见之明”还是王远义的“关口后移”都是脱离了具体历史语境的游离，更何况以“到奴役之路”的说法来否定既存的历史事实与既存的研究成果已经超越了历史研究的学科属性。本来，以后来的学术资源苛求前人彼时彼地的“论争”所发生的实际“效果”本身就犯了胡适当年批评的“条件”说。
三是就“注意每种学说已经发生的效果”来看，意在论说凡是学说都有其产生的“条件”。这个“条件”告诉我们，与其用滞后的外来资源来苛求前人“内圣”，不如回到那一时代“外来”资源与“国情”之接洽之际碰撞出的论题。以笔者之见，“到奴役之路”的横跳以及后来“主义”一脉自我认知的“补救”不但不能为“问题”补台，反而为“主义”的“我自横刀”增益不少，或者说是为了更周延、更有效、更合理地行走在“主义”的大道上。
如果“凡是主义，都是想应用的”，那么，“学说”所“发生的效果”就有显性与隐性之分。与此同时，各种学说的“功用价值”也就需要一个评判。这个评判不可认定为唯一，而必须是“之一”。以胡适针对马克思学说中的“唯物的历史观”和“阶级竞争说”为例，即使同时出在一个人口中，也需要分析评判。对一个人如此，对一个学派或说“主义”更需要如此。这里，胡适偏于一己，将自己的“工具”“方法”“手段”高过头顶且有奉为“目的”之嫌。对此，作为论争旁观者的张东荪认为，在当时的社会状态下，“无论谈主义或谈问题都是极难的事”。张东荪指出每个方法有他的来源，不明白来源而拿来到处用是不行的。为此他评价胡适称：“胡适之先生拿实验主义在‘问题与主义’的辩论上，我终嫌他过火。”虽然张东荪并未表现出明显的“问题”与“主义”的偏向，但他也持“术寓于道”或“道中有术”的观点，这与蓝公武“道术并用”的思路如出一辙。张东荪强调主义的研究与问题的研究不能分开，主义即是前人解决问题的意见和方法，我们要在前人思想堆积上更近一层，来解决现实问题，研究主义就是研究问题。他不满足于胡适“把主义做研究问题的参考”说法，张东荪主张将“参考”改为“经过”，认为我们研究问题乃是要从已堆积的前人思想上更进一层，不是凭空下一种解决。相较而言，在胡适“方法盲”立论的背后，折射出其对“主义”一方的工具理性的忽视。鉴于“概念”都是从具体经验中抽象而来，蓝公武通过分析胡适对抽象主义的批评认为：“抽象是一种科学的利便方法，而胡君所立的抽象主义和具体主义的‘固定性的对立’也不攻而自破。”即是说，“抽象和具体”本来是各有所执，在学理资源配置上不为轩轾、难分伯仲。倘若有所辩难，便还应该回到具体运用过程中分出本然与应然。李大钊对此有过十分明了的阐述：“我信人类不是争斗着、掠夺着生活的，总应该是互助着、友爱着生活的。”即是说，阶级“竞争”“争斗”或说“斗争”只是“本然”，如果是一时的“必然”的话，也只是“最后的斗争”，将来的理想社会还是以伦理道德之人道关怀为旨归，这才是目的或说具有良知的“应然”状态。
张东荪
走进李大钊的思想世界，我们不难在其“有容”“调和”“对抗”“并立”“竞进”等关键词中找到“和”而非“斗”的字眼，就进化的“能量守恒”定律来看，李大钊政治理念流布出的无非是“宽容”“保守”“进化”“多元”“制衡”“不流血”等关于和平、调和、演变、过渡的意念。青年毛泽东当年在《湘江评论》上呼吁“呼声革命”“无血革命”反对“炸弹革命”“有血革命”的非暴力主义之道，无不说明“暴力”的手段、方法不能与目的和价值同日而语。此间，一代“新青年”的舆论氛围也都彰显着暴力的革命的谨言慎行与警惕提防。当时的进步青年恽代英尽管判定“革命”防不胜防，但他在心灵深处还是“革命不是治疗百病的神方”。这正如罗志田指出的那样，即使是相信革命进化论的青年，也还都是尽力寻找“渐进的‘根本解决’”路径，而非动辄轻言革命，因为他们相信，唯有以最为适切的“工具”获取“价值”才是相得益彰的大道与正道。在“主义”一方，如何将“理想”“目标”与“手段”“方法”有机统一起来，是论辩之后见贤思齐的一个重大转变。这，充其量是“道中有术”，在根本上不可能更辙易道。一如所言，“问题”与“主义”之殊途同归在所难免。
《湘江评论》创刊号
五
毋庸讳言，在胡适、蓝公武、李大钊为代表的论争中，对“道”“术”的孰重孰轻、孰先孰后成为焦点和难点。这一探讨过程也成全了“互补”“平衡”的格局。
在蓝公武、李大钊两君同时对“问题”致思方式不无涵纳的文字中，他们更有对“主义”价值的倚重，对此蓝公武就从“消极积极”两个方面予以深究其效。但是，如果细究文本，还会发现同持“主义”的蓝李两君针对“问题”的立意也不尽相同，譬如蓝公武始终认为很多不宜不是“主义”本身的错，错在选择。无论是“温和”还会“极端”只要选择对了，并在“应用”过程中“取长去短，以补他种主义之不足”，就会产生效力。言下之意，每一种“主义”都会有一方面的真理和价值，只要不固执一极而以偏概全，就会在“尊德性而道问学”中“致广大而尽精微”。因此，不能因噎废食，排斥“主义”。而李大钊尽管有着“交相为用”的自谦，但其对“主义”自身却有着比前者更为坚定的自信和定力。他不但申述了“问题”与“主义”在方法与目的上的不能“分离”，更为强调“主义”之内在的“理想与实用”的两面性。在李大钊看来，如果说“主义”有问题，“只怕不是主义的本身带来的”，如果有也只是因为没有和“问题”结合而已。与蓝公武同气相求，同样是强调不是“主义”惹的祸——一个归咎于选择者，一个怪罪言说者，在向内与向外寻求“补救”的不同认知中，我们还能从“微言”发现“游弋”与“笃定”之大义的差异。
朱彬撰《礼记训纂》
虽则如此，一个显而易见的契合点也在蓝李两君的辩词中找到了确凿的证据：“主义的研究和鼓吹，是解决问题的最重要最切实的第一步……实际问题果然重要，主义也不可轻视。”对此蓝公武强调：“不先有全体的规划，去求这个那个的补救，是浪费精力的无益行动。即或有些成效，也会和其他部分或是全体的利害冲突的，所以我们如果要解决种种问题求这个那个的进步，必定先要求种种适用的主义，主义愈多，我们选择和适用的范围也愈广。”而李大钊则更显信仰的定力：“因为有了假冒牌号的人，我们愈发应该一面宣传我们的主义，一面就种种问题研究实用的方法，好去本着主义作实际的运动，免得阿猫、阿狗、鹦鹉、留声机来混我们骗大家。”
蓝公武和李大钊对“主义”态度的契合代表了一部分知识分子的“问道”诉求，诚如蒋梦麟与罗家伦对话中所言：“我们中国实在很缺乏理想主义，单讲实验主义是不够的……况且我们要研究问题，须先有一种主义来作引导，若没有主义，从那里去寻有价值的问题？”在蒋梦麟看来，五四运动中学生爱国、牺牲的精神即是一种理想主义，凡真受一种理想所感化的，都肯为那理想的牺牲，而这仅靠物质主义（实验主义）是远远不够的。对比来看，李大钊“本着主义作实际的运动”更是以“主义”为“体”、以“实际”为“用”的理论宣言。因为“道与术”的关系并非如张东荪、蓝公武理论上的并重相长，而是在一定程度上表现为不同需求下的侧重。在“问题与主义”论争四年之后，作为李大钊言下“对于布尔扎维克不满意”的陶孟和曾发文称：“书斋中的学者高谈主义，赞美制度的时候，那实际主义者，不顾你的主义，不顾你的制度，已经藉着他对于人的经验实行他的主张了。我们要是不设法对于人民下功夫，无论如何好的制度是不能推行的。”这里陶孟和对高谈主义虽有微词，但他更看重“设法对于人民下功夫”。在李大钊倡导主义的思想谱系中，始终以“人民”“平民”“庶民”为鹄的，也正是在这种基调下，为了“我们的主义”“虽千万人吾往矣”。这也可以说是一种“留取丹心”的意志和信念，更是一种“以身殉道”的笃定决绝。而这种意志和笃定又是在“实际的运动”中百炼成钢、淬火涅槃为坚定信仰的。对此，我们应该跳出信仰与理性对立的误区。其实，信仰在某种意义上是一种积极理性，与之相对的怀疑精神与批判意识则属于消极理性的范畴。当“问题”给“主义”留下必要地盘的同时，经过怀疑、质询乃至批判的信仰就会避免陷入盲信、迷信的泥淖或漩涡，从而在浴火重生中华丽转身成为具有钢铁意志和无坚不摧之力量的真（理）信仰。就此而言，作为消极与积极之两种理性的“问题”与“主义”理应看到彼此的调适性与互切性。20世纪20年代中国现代化的历史进程为我们给出了生动而有力的注解。
事实上，这一道尊、道优的“养尊处优”心态在新文化运动一开始就已经落定。《新青年》（《青年杂志》）创刊号上“社告”一目了然：“国势陵夷，道衰学弊。后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”应该看到，对“道”的理解与歧义在日后新文化运动的运作过程中日渐端倪，这一切还与“学问家”与“舆论家”双重身份的介入的加盟息息相关。作为北大教授的学问家与参与《新青年》编辑部的舆论家这两个自我的交战与颉颃彼此消长，自觉不自觉地驱动或掣肘着“目的”与“方法”。如同我们看到的那样，《新青年》尤其是《每周评论》上的舆论文字虽出自学问家，但流布的却是以非学术方式的杂感、随感、随笔式的“时论”形式付梓。这种报人特征的“新闻体”尽管为学界诟病，但出于启蒙的需要，他们的“羽毛”还是未及得到应有的“爱惜”。当年以东南大学为主体的《学衡》同仁就曾对以北大为主体的教授们这种不加“拣择”的“学风”与“文风”颇有微词。在他们看来，新文学者“有什么话说什么话”“要怎么说就怎么说”，这是缺乏规矩、规训和规律意识的表现，既不符合作文作诗的原则，也违背学术应有的规范。如此不加“拣择”、恣意妄为的章法可谓“泛滥横决，绝无制裁”。这样不论“是否坚确明辨可以服众”的“文风”骄嚣、武断、刚愎、放荡，完全属于“浮诞夸张”“丧心病狂”之作。
《学衡》创刊号
除却上述身份多重性带来的异化悖论，还有一层“外来”资源如何配置与创造性转化的问题。这也是近代以来一直一个没有解决好的问题。众所周知，五四新文化运动时期的开放意识决定了那是一个观念的盛世。由此也就有了对外来“主义”的竞相舶来与阐释。作为“工具”，无论是洋务时期的“长技”还是戊戌时期的“立宪”，也无论是辛亥时期的“共和”或是五四时期的“民主”与“科学”，都是作为走向文明的现代化手段以为支援的。时至今日，我们的社会主义精神文明的价值观还深深保留着“文明”“富强”“民主”“科学”“自由”等等颇具感召力的字眼。回首当年胡适、蓝公武、李大钊等人的论争，在抑传统、扬现代（西化）之所趋大势下，无论“问题”还是“主义”，无不是带有明显外来话语体系的拥趸者。撇开众说纷纭、名词林立的舆论场，单以“民主”“科学”为例就可见一斑。
从《新青年》创刊号上的“科学与人权并重”到《本志罪案之答辩书》的“德赛”双拥，再到“德先生”与“赛先生”，作为“手段”的“民主主义”与“科学主义”在不知不觉中演绎成为了具有“目的”意义的“唯民主义”与“科学主义”。对此，学界已经有一定的观察与梳理。这里我们关注的重点还在于，从“德谟克拉西”（Democracy）、“赛因斯”（Science）到“德先生”“赛先生”，其中经历了怎样的曲折和变异？
郭颍颐著《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》
首先是从一个客观的“工具”衍变为具有主观“价值”的问题。当两位“先生”被国人以顶礼膜拜的形式奉为无上高光的信仰时，一个“德菩萨”“赛菩萨”的心理油然而生。陈独秀当仁不让的表态大有势如破竹的气派：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”胡适当年力倡白话文运动的底气也全在这两位“先生”那里，一如他后来在《科学与人生观》序言中为“科学”站台所显示口吻的态度：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”两位“先生”的“无上尊严”的确是一个不折扣的史实。正是这个原因，“德先生”“赛先生”作为一代宠儿充当了不无伦理之“内圣”质素的价值与意义。一时间，它们被赋予了文化的、美学的、伦理的乃至宗教的赋能。
其次是两位“先生”经历了“工具”与“价值”双重角色的孪生（合体）到若即若离（两面）直至各有所执。本来，“赛先生”针对的是愚昧迷信，“德先生”针对的是专断独裁，如同一枚硬币的两面。遗憾的是，当作为“工具”的“科学”一如既往之际，“民主”则在一路高标中走向意义，成为一枚票面“价值”飙升的符号。李大钊对“德谟克拉西”的诠释与解读最具典型性，当“德谟克拉西”“民主主义”“唯民主义”“平民主义”不断演绎并最终走向“布尔什维主义”时，“价值理性”压倒“工具理性”的中国时刻已经到来。这也与中国传统之道尊于术、道大于路的思维模式押韵合辄。“工具理性”与“价值理性”是德国社会学家马克斯·韦伯提出的一对概念。在德语世界里，“工具理性的（zweckrational），它决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标”；“价值理性的（wertrational），它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否。”德、赛两“先生”的命运在人类史上不分国界，只是在中国尤见其甚。这一方面因为“价值理性”本身就与意识形态有天然的近亲关系，二是因为中国文化传统中的“道术”由来已久且根深蒂固。就“问题”与“主义”的双方来看，胡适倚重工具理性，对“赛先生”高看一眼；李大钊钟情价值理性，对“德先生”厚爱一分。从“民彝”到“民意”，从“仁道”到“人道”，“问道”意识大于并高于“问题”意识的理性向度了了分明。
《李大钊全集》
余论
回到本论“问题与主义”之争，除却上述罗志田对双方“分裂”的“缝合”与王远义对两列站位“危机”的“后见”，还可以看到一篇关乎论争各方“哲学修养”“缺乏”的点评。凡此种种，这些都为认识这场论争提供了不可多得的意义资源和学术启迪。然而，这里，笔者更想从“了解之同情”的人文视野，以“道”“术”语义之辨来审视现代思想史上这一重要命题。“道”“术”是中外思想史上的一个关键词，更是一个观念词。对此，我们需要结合语境和暗靶才能够将观念词研究推向深入，才能将包裹其中的问题揭露出来。由此，观念词研究要探寻观念表达的动机和暗靶。“明靶”是开门见山直接提出问题，而“暗靶”则是隐含在思想史之中的“弦外之音”。不能孤立地认识并理解“观念词”的意涵，而应将其放在具体的语言“现实”（历史）环境之中加以把握。很多时候，理解观念词的暗靶往往潜藏于另一个观念词之中。循此理路，将“问题与主义”之争置于“道术”之辩的人文语义之中，就会豁然开朗。
本文作者著《多维视野下的〈新青年〉研究》
“道术”之辨是一个两难乃至多难的命题。恰恰在这里，从“道”“术”视角回应“问题”与“主义”两争在某种意义上又是现代性创生的再出发。百年回首，两种“理性”的分野在思想史上堪称是两种“意识”的关系。过去我们耳熟能详的学术出发点或说立足点是“问题意识”。如果说“问题意识”是明靶，殊不知还有一个作为暗靶的“问道意识”在蓄势待发。从文本出发，再回到与文本的诠释与对话上，究其实质还是一个从问题意识到问道过程的转化命题。问题意识是自然科学、社会科学与人文学科共执的支点，也是学术创新的基础和前提，而问道意识却是人文学科的关键价值与追求。从问题意识到问道意识，这是人文学科的旨归。曾几何时，我们言必称问题意识，而问道意识往往处于隐而不发“春秋”（笔法）状态。如同我们在“问题与主义”之争中所聚焦的，“问题”是第一步，“主义”是第二步。这两步是争论多方当事人的共识。从“研究”的视角看，这是一个从“工具”到“价值”的选择问题。在百年前那场论争中，当事人也看到了两种的理性的“互相发明”“交相为用”，即“问题”与“主义”之间的“道”“术”交集与互补。
时至今日，作为方向的“主义”是牵引社会发展一以贯之的内驱精神动力；作为工具的“问题”乃是“价值”实现的前提和条件须臾不可小觑。诚如蒋梦麟在评判这次论争时所言：“问题是达主义的方法；主义是研究问题的指南针。有主义的人、要多研究些问题；没有主义的人、要多讲些主义。”与此同时，做正确的事与正确地做事从来都因时因地因人而异，马克思主义中国化一开始就是在传统文化价值观与马克思主义的有机结合中诞生的。作为驱动中国现代化之生生不息的思想动力，这一理论在与中国革命的具体实践中生根、开花、结果。沿着李大钊站位并选择的“主义”，天下为公的大道由此铺就。就此而言，人文学科的高光境界应该是问道（意识）而不是问题（意识）本身。问题意识是人文学科的基本诉求，而问道意识才是人文的至善境界。进而言之，将问道意识作为将学术乃至社会引领向光明顶点的摆渡跳板才是最为适切且清醒的选择。
[原文载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期，作者：张宝明，河南大学历史文化学院、河南大学人文社科高等研究院]
编辑：若水
