摘要：二十世纪五六十年代台湾地区发生过 “考据和义理之争”。其中支持“义理”的韦政通发表了两篇宗教伦理之辩和考据义理之争的文章，这两篇文章表面批判林语堂与章太炎，实际上在一定程度上是为新儒家鸣锣开道，是主张“圣人传心”的新儒学，想要抢夺被主张传承衣钵、强调“师承关系”的学院派、考据派学者占据的学术阵地的“征伐”，这是比文章本身重要的东西。这两篇文章表明了当时新儒家的学者们和他们的学生们的愿望，那就是想找到中国文化的命脉深根，以便使各自的生命在现实中得以安顿，从而强化自己生存的意义和价值，并借此为中国的重新复兴，找到道德理想主义的本根和源泉。
关键词：韦政通 新儒学 考据义理之争
徐复观是韦政通走向道德理想主义、接受儒家精神熏染的引领者之一。一九五四年，通过劳思光引荐，韦政通结识徐复观。按照韦政通自己的说法，此后一直到大约一九六三年十年期间，正是他在理想火焰的照耀下走向学术道路、确立儒家理想的时期。在这一时期里，韦政通受到了来自牟宗三、唐君毅和徐复观等这些后来被称作当代新儒家的老师们的重要影响。徐复观不仅给韦政通立志向学以巨大的肯定和激励，甚至还直接下笔修改韦政通的文章，帮助韦政通尽快成长的同时，利用自己曾经在军政界的熟人关系，使韦政通“通过著作鉴定”成了台中一中的高三国文老师。徐复观是韦政通的恩师，也是韦政通的贵人。年轻时期的韦政通，在接受徐复观教导的同时，偶或也会“被徐复观先生牵着鼻子走”[1]，接受一些徐复观的“指令”，撰写具有强烈针对性的批评性文章。
一、基督教、人文教与安身立命问题
一九五九年，在徐复观的授意下，从暑假开始，韦政通就找来有关林语堂和章太炎两位先生的一些著述，认真研读。他先写出一篇矛头直指林语堂的文章——《儒家人文主义的安生立命问题——读林语堂〈从人文主义回到基督教信仰〉一文的感想》，文章于一九六零年二月二十日在《民主评论》第十一卷第四期上正式刊出。
文章主要针对的，是林语堂将儒家的“人文教”降低到基督教之下的说法。林语堂曾说：“我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需要与一种外在的、比人本身伟大的力量相联系。这就是我归回基督教的理由。我愿意回到那由耶稣的简明方法传布出来的上帝之爱和她的认识中去。”[2]
韦政通认定林语堂的这种说法，是“舍弃自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”的“缺乏民族文化自信”的表现。韦文的意图，就是如果任由林语堂这般“长他人威风、灭自己锐气”的说法在世间流行，那就将要导致丢弃自己的民族文化，使中国人都成为只在长相上看似中国人，而实际上却是在文化上无根、在心理上无家的一群漂泊旅人。
在这篇七千多字的文章中，韦政通承认宗教信仰的自由是不容侵犯的，因此林语堂有权在晚年信奉基督教，但那只是他个人的事。林语堂不该因为自己信奉基督教，就说中国儒家的人文教不如基督教，是属于低层次的精神。韦文担心并指责林语堂的说法，将会诱使缺乏认知能力的普通民众丧失对中国文化的信心。韦政通的这篇“批评”林语堂的文章，有非常明显地维护儒家道统观的倾向，所以才对林语堂从基督徒转成儒教徒有所肯定，但对林语堂再次由儒教徒转回基督徒，则表现出明显的超出学术批评的情绪责难意味。
为了增强这篇文章的理论力度，韦政通分析了林语堂“信仰”发生转变的原因，说明林语堂起初之所以首先信奉基督，是因为家庭的原因——“据林先生的自述，他是一个第三代的基督徒，父亲是长老会的牧师，自幼就生长在一个宗教气氛非常浓厚的家庭里，后来到上海读教会大学，选修神学，并准备参加教会工作”[3]。接下去文章又分析林语堂从基督徒转向儒教徒——“人文教”的原因是到北京生活，在冰冷的教堂礼拜中受尽了心理上严冬一般的孤寂，见到北京人的生活，感到了暖热的人情和世俗的温馨，于是就从基督徒转向了信奉儒教。
但是林语堂为什么又转头回到了基督徒的境地中去？韦政通是从林语堂转向儒教徒或者孔教徒的过程中找寻原因的。他引用林语堂的话说：北京的“宫殿，园林，书廊，酒馆，老一辈的，后一辈的，各得其乐的悠闲而颇有活气的生活，这才表现出是一个真实而近情的人间。”[4]林语堂还说：“孔夫子提倡礼、忠恕、责任心，和对人生的严肃态度。他相信人的智能、也相信人藉着教育的力量，可以达到至善的境界。这种哲学和欧洲人文主义颇相近，现在成为我自己的哲学了。”[5]林语堂说自己因为受了一位信奉孔教的朋友的感染，才有了上面的认识，从而转向对儒教的信奉，并且一时间放弃了对基督的信仰。
在韦政通看来，“他的转变，主要是生活情调的转变，是对生活闲适的得意，而不是从根本上认识到了儒家人文教的优异。林语堂对北京人那种闲适同时又带点“暖意”的生活的向往，也只是浮游漂荡的性质。就中国说，只有在明代一部分士大夫中可以找到。”而明代士大夫的这种生活并不出于对儒家人文教精神实质的接纳，只是对儒家落在生活中的而且又与道家的逍遥洒脱混合在一起的一种浅层次的进入。也就是说，韦政通认定林语堂从基督教回归人文教的缘由，不是因为认识到了人文教的光明体本身，只是看到了人文教的光明体散落在世俗间的一点“星辉”，而且还是明朝士大夫那种没落的正在不断暗淡下去的“星辉”。所以最终他才会放弃儒教，再度转回到基督教中去。
韦政通在这篇文章中，表达了儒家人文教是上下贯通的，其所导引出的生活样式，只是实用性的一点影子，而其真正深刻的根源，却在形上的层面。为了说明儒家人文教光明体本身的形上层面，韦政通引用了徐复观《释论语五十而知天命》中的一段话语：“正如徐复观先生所说的：‘所以孔子的思想，是由经验界超升而为超经验界；又由超经验界而下降向经验界；可以说是从经验界中来，又向经验界中去，这才是所谓合内外之道，或者称为合天人之道。’”[6]
韦政通当年混沌地以为，好像借助了徐复观这类“合内外之道”的说法，就能证明儒家人文教至高无上的伟大一样。而林语堂没有认识到或者根本不承认这一点，所以也就不可避免的最终放弃儒教，重新恢复了对基督教的信奉。
二、考据和义理之争的背后
三个月后的一九六〇年五月五日和五月二十日，《民主评论》又于第十一卷第九、第十两期上，连载了韦政通《评章太炎对中国文化的认识》两万二千字的长文。
“几十年来，老一辈讲国学的人，始终未能打开一条正确的路子，导引青年的一代，重新去认识中国固有文化的价值，而听任那些以考据为基底，以科学方法为糖衣的反动者，继续蛊惑着大多数的青年，使我们的时风、学风，终开不出新的气象，新的方向。”[7]
文章一开头就让人嗅到一股浓烈的火药味。如果说韦政通在三个月前批评林语堂的那篇文章味道已经有点“刺鼻”，那么这篇文字营造的气氛，简直可以说是“呛人”了。
文章说“老一辈讲国学的人”，没有为现在的青年“导引”出“一条正确的路子”，其实是指责他们没有把青年引向相信并崇奉儒家人文理想的道路上去。文章之所以如此表述，是因为看到这些“老一辈讲国学的人”“自己挺立不起来”。也就是说，他们自己对儒家的道德理想主义精神只作为中国文化的核心内质，没有真实的体认。（其实章太炎等“老一辈讲国学的人”，在心理上或许根本就不承认“道德理想主义是中国文化的核心”这回事。）
而在这些自己挺立不起来的“老一辈讲国学的人”当中，“被现代人一向恭维为国学大师”的章太炎，显然是一个典型的代表。因为章太炎作为清末最后一个古文学家，却仅仅将孔子的价值，等同于西汉末年的刘歆——不过保存并重新整理、编辑了历史文献而已。韦文指出：章太炎喜欢将儒家和佛家比较，这种比较的目的，却“主要在贬抑孔子的地位”。韦文由此推断：章太炎在根本的意义上，是不了解中国文化的根本精神的，他只不过是一个看重考据和训诂之类的工具性学者，他心目中的国学乃是方便使用的“小学”，而不是“明德亲民”、以“至善”为追求目标的“大学”。
韦文指斥章太炎诋毁孔子还有另外一条，就是在解释《论语》“颜渊死，子哭之恸”时，章太炎说：“皇侃疏论语，传之释典。孔子与释迦同科，其言语有美者，然郭象说，颜渊死，子哭之恸云，人哭亦哭，人恸亦恸，则为未谛之谈。孔子固应是地上菩萨，尤为证入佛地，断所知障，而不尽断烦恼障。焉得无恸哭事乎？”韦政通认为孔子因心爱的弟子死了而恸哭，是“人之常情”，“而章太炎先生竟敢毁污孔子”，难道是教世人在“父母、兄弟、子女之丧亡面前，毫不动心视若无睹……连起码的人心、人味都丧失了，学佛可以学成这样子吗？”韦文据此认为章太炎的这种解释，有试图毁弃人间师生真实情感，故意诋毁圣人的嫌疑。[8]
韦文接下去又几乎逐条举证章太炎对《庄子》的解说，一一提出反驳意见，说明章太炎依据佛教解释道家，于理不顺；又举出章太炎对很多儒家经典，比如《易传》《诗经》等的解释，批评其更是于义不符。之后，韦文又总括地说明章太炎依据考据，了解儒、释、道等中国文化的核心内容，基本上都是说不通的。
韦文指责章太炎这位“国学大师”，因为过于看重考据，不仅没能对“由乾嘉到五四运动”以来“依考据”“而对宋明儒甚至整个中国文化”所造成的“反动”的恶劣学风、时风，起到“任何扭转”的作用，反而造成了“推波助澜的更坏的影响。”在进一步阐发这个问题时，韦文引述了章太炎被袁世凯幽禁时说过的一段话语：
“余为国绝粒死，亦无憾！余死后，经史小学，传者有人，文章亦各自立，惟诸子哲理，恐成广陵散耳。”
韦文认为由于章太炎只懂考据、训诂等“小学功夫”，故而其对袁世凯所说的恐怕自己死了以后，“诸子哲理”将要成为“广陵散”一样的旷世绝响之类的说法，不过是“极尽浮夸之语”而已。韦文指责章太炎，“单靠考据家的那点浮智直觉”，不仅“不足以了解各家的思想义理”。
必须指出韦文对章太炎指责的明显过当，但章太炎将传承中国文化的重任，仅仅囿于自己门下弟子身上的说法，显然也过于自负、独断了。章太炎的这种过于看重“学统”和“师承”的想法，确实是乾嘉学派的余害之一，徐复观在台湾学界，受到考据派的章氏弟子们的排挤，不能说不与章太炎的这种颇具门户之见的说法所造成的影响有相当不小的渊源关系。
韦文指责章太炎的要点，除了上面“贬低”孔子的历史地位和作用，“毁污”孔子真挚热诚的人间情感之外，还有因为重考据而说出“程子以下尤不足论”，同时又“不把朱子放在眼里”。
韦文征引朱熹认同程颢“必有事焉而勿正”的那段说法：“日用之间，观此流行之体，初无间断处，有下工夫处。此与守书册、绝言语，全无交涉”，认为朱熹对儒家本体与修养工夫义理的认识“深切著明”，而因为章太炎“对学问本身的基本认识，实在是考据的，他表现在学问上的心灵层次，也是考据的，因而他在国学方面的成就，绝不是在诸子哲理，而是在文字训诂。”所以他没有办法真正懂得程子，也没有办法真正懂得朱熹。韦文认为，章太炎在不懂程子和朱熹的情况下，却说出“程子以下尤不足论”，同时指责朱熹“始终未免支离”。这种做法完全是“自不量力与肆无忌惮而已”。
在写作这篇文章时的韦政通看来，不懂程子和朱熹，就是不懂中国文化的真精神，就无法给青年“导引出正确的人生道路”。
韦文由此认定：一般读书人不能明辨是非，误将章太炎当成一个深通中国文化的“国学大师”来崇拜，不只是“这一代读书人之耻”，也是“章氏本人的大不幸。”
韦文更进一步指出“清代考据一切弊病的根源，并不在重视考据本身”，“而是误信了‘考据明则义理明’的主张”，好像懂得了考据，就能了解“圣贤之道”和中国文化的真精神了一样。韦文说，整个清代的考据学者们，根本不懂得“圣贤之道”，他们仅仅以为“圣贤之道”是写在书本里，却不懂得“同时亦即在人的心中”，“圣人不过是先得我心之所同然者耳。”由此说来，依据孔门弟子和孟子的“圣人与我同类”的说法，“书本中一切的圣贤之道”，就都能对读圣贤书的我们，发生真实启发的作用，启发我们去唤醒自己心中那圣人“与我心之所同然者”的“良知”，从而引领我们，走向成圣成贤的道路，展现自己生命的光辉。
“二百多年来的考据学风，对中华民族最大的毒害，即是只知有文字器数之‘物’，而不知含有天理良知的‘人’，考据学风一切流弊的总根源，即在‘知物而不知人。’惟今之计，我们要扭转这个风气，铲除此风气之余毒，使今人在治学上有一上达之机，则我们希望无论治什么学问，都必须自觉我是一个人，一个堂堂正正的中国人在从事这些学问。”
韦文没有意识到自己的“无论治什么学问，都必须自觉我是一个人，一个堂堂正正的中国人在从事这些学问”这句话语，对于章太炎早已不着边际，章太炎如果不首先“是一个堂堂正正的中国人”，何以会因坚韧不屈的人格而在世间遭受如彼的困顿甚至关押？
在文章的最后，韦文呼吁说：“我们这时代最重要的课题”，就是使每个人都能像陆象山所说的那样，“先立乎其大者”，“先收拾精神，自作主宰。”也就是“先使自己成为一个真正的人”，“使圣贤的意志，圣贤的精神”，在我们的身上重新展现出来，“使我们的生命、我们的精神，通上圣贤所创造的历史文化。”韦文又引用张横渠的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的说法，认为张横渠不是“说大话”，而是“人人当前即可以奔赴奋斗的真实理想。”
其实章太炎正是“先立”了“大者”，所以才没有被世间的权势集团的利益诱惑所“夺”走。只不过章太炎所“先立”的“大者”，并不是韦政通当时所在的新儒家学者们所理解的、陆象山所说的那种“大者”而已。
由以上引述不难看出，韦文里的“中国文化的根本精神”的意思，就是上面说到的“圣贤理想”，只有自觉到这种理想，并付诸行动去实现这种理想，才算是“触到中华民族历史文化的命脉”，才“开始升跃”到“人文化成”的大流中，才能真正培养出“上通千古，下开万世的胸襟”，展现出“顶天立地的气概。”有此“胸襟气概”，才能“扭转二三百年来的时风、学风”，才能接住“中国文化的命脉”，给现代的青年，“导引”出正确的人生方向。
三、两篇文字的不同反响
韦文一经刊出，就引起不小的震荡。有人大加赞赏，认为该文有“转醒人心”得非常之效。但也有人提出异议和担忧，唯恐韦政通就此发展下去，任才使性，鼓荡偏颇情绪，会影响个人在学术、思想道路上的正常生长，同时也会妨碍个人的“德性”修为。
韦政通批评林语堂的文章，实质上是在张扬儒家道统的唯一正当性，但因其形式上称颂民族文化高贵的自尊，从而赢得了部分拔根脱土、“花果飘零”的社会人士的热烈好评。
褒赞的代表性声音之一，来自徐复观先生的好友庄垂胜。庄垂胜致信徐复观，除了表达对作者的敬佩，同时希望通过徐复观的引荐，有机会认识作者。
“看到十一卷四期《民主评论》第一篇《儒家人文主义……》韦政通的至论，感佩莫名，文尾载（……日于台中省立一中）。何幸我们壹中有这样一位！有机会还请介绍一下，俾获瞻仰……”
庄垂胜当时就住在台中，因为这篇文章的作者是台中一中的老师而倍感骄傲和欣幸！韦政通的这篇文章，是一九六〇年元月十二日在台中一中写就的，正式面世是一九六〇年二月二十日。庄垂胜给徐复观的信件是一九六〇年三月四日。徐复观后来何时介绍韦政通与庄垂胜见面相识，今已无法确知。但徐很快把庄的这封信转给韦，并在另信中把庄垂胜的大致情况告知韦政通：
“上函系庄垂胜（遂性）所写。庄，本省人，六十多岁，毕业于东京明治大学。中央书局系由其创办，光复后充台中省立图书馆馆长，二二八事发后，即隐居不出。他日如得机会见面，望以前辈事之。”
庄垂胜（一九八七─一九六二）字遂性，号负人，另号了然居士，晚岁又尝自称“徒然居士”，台湾彰化鹿港人。一九二一年春入东京明治大学政治经济科。学满回台湾后，参与台湾文化协会创办，其间发表四出讲演，试图唤醒民众的民族意识。因讲演思路清晰，言词雄辩，人送雅号“庄铁嘴”。一九二五年参与中央书局（出版社）的创立，借此传播新文化，并于台中设立“中央俱乐部”，作为“同仁聚会”场所。七七事变后，因发表“反日言论”被捕，关押了四十多天。台湾光复后，他又出任台中市图书馆馆长，举办文化讲座、妇女读书会等。一九四七年“二二八事件”爆发，三月二日，庄垂胜在台中成立“台中地区时局处理委员会”，被台中宪兵逮捕，又关押了七天。因为宣扬民族思想，坐了日本人的牢房；因为宣传民主思想，又坐了自己人（国民党）的牢房。庄垂胜痛感人生难有作为，于是放弃公职，专心经营中央书局，并在自家薄田种植水果。一九六二年十月十三日因肺癌病逝，享年六十六岁。庄氏有家学渊源，能诗善文，年轻时致力吸收新思潮和新文化，晚年受好友徐复观影响，钟爱儒家人文主义。庄垂胜过世之后，徐复观特别做过一篇《一个伟大的中国的台湾人之死——悼念庄垂胜》的文章，表达怀念之情，文章收在《徐复观全集》之《无惭尺步裹头归•交往集》第一二九——一三六页。
赞成韦文的，除了庄垂胜，还有韦政通的两位老师徐复观和牟宗三，另有海外的新儒家学者们，比如住在美国的张君劢，也表达了对此文的高度赞赏。一九六〇零年十月十九日，“中美文化合作协会”的负责人之一、华裔美国教授顾翊群自美国到台湾，在电台招待所宴请徐复观，也邀请了韦政通，徐还把牟宗三的弟子陈问梅和刘述先请去作陪。顾翊群赴台之前写信给徐复观，夸赞韦文。徐在聚会一周前就已转告了韦政通，说顾翊群十分赞赏“大文”。宴会间，再次提到韦政通所写批章文章，顾翊群还说张君劢在美国看到文章，感觉非常好，对文章赞赏有加。
不同于单纯赞扬的声音，主要来自香港，现在还能看到的就是香港《人生》杂志的主编王道，以及他的一些香港的朋友们。因为《民主评论》总部在香港，出刊之后，香港的朋友们早早就看到了。
一九六〇年五月三十一日，王道致信韦政通：“前读来札及关于章太炎大文所引发之若干感想，今亦不能备述。默察兄之性格，对于唐（指唐君毅）的《我们的精神病痛》，似觉有‘芬芳未入心也’。此非谓对章太炎之评覈不当，但有不少可省之题外话，适足掩蔽吾兄内在之德性，而徒见其才学也。”
一九六〇年六月十六日，王道在致韦政通的信件中，再次提到这件事：“前读大文时（林语堂、章太炎二文字），有一二师友咸谓兄之才学可佩而德性未显。弟亦同感为美中不足，故随函一进直言。”
韦政通在过世数年前，曾在一次谈话中说起这件事情：“王道其实就是在骂我缺德。对于年轻时写的这两篇文章，我到现在想起来还觉得脸红。”
早在王道看到韦政通批评林语堂文章之后来信“责备”之时，徐复观就写信给韦政通说：“凡批评性文章，须理熟而文字尽量集中。今日基督徒因有所挟恃，日流于狂妄，故须出之于霹雳手段。闻王道有信来相责，此君乃一乡愿耳，何足计较？台北友人来信，皆称道此文，谓系出自观手，及答以真有韦君其人，并告以此文实出于韦君之手，无不翕然推服。”
徐的这封信明显有四层意思，一是说“韦文”中还有很多不尽人意的地方，需要“尽量集中”；第二层意义没明说，但也没人看不出来。意思是说林语堂等基督徒之所以有恃无恐，是因为台湾当局的最高统治者及其夫人都是虔诚的基督徒；第三层意义是王道只是“和事老”，行事作文不痛不痒，不冷不热，不左不右，不过不及。像这种“乡愿”的说法，不必放在心上；第四层意思就是，台北很多同道朋友“无不翕然推服”此文。这是对韦政通的激励和鼓舞话语。
王道跟韦政通是亲密的朋友，是对韦政通有大恩的人（参见本文作者《韦政通与王道的传世情谊》，《人文》创刊号）。韦政通不想使王道受到指责，鉴于徐复观上封信里对王道的说法，没有再把王道对文章的评价——来信“严厉责备”的事情，再度转告徐复观。
四、徐复观按语的表面和内里
现在回过头来，分析一下韦政通的文章和徐复观的“按语”。
笔者从前只是听到说韦政通年轻时写过这两篇文字，先生过世后，才真正找来读到，明显感到这篇“批章”的文章有三个突出的针对性：一是针对章太炎这位国学大师，没能为现代青年指出正确的人生路径；二是针对章太炎考据至上的为学方法和路径，进不到中国文化的价值命脉中去；三是针对章氏用佛教解说孔孟老庄，不能契合儒、道的精神生命。
依据笔者目前的拙见，韦文针对章太炎的第一点，是不能成立的。章太炎作为学者，并没有一定非要承担“为现代青年指明人生道路”的责任。而如果“现代青年”要想从章太炎身上获取“人生道路”方面的指导，只去看章太炎实际的人生经历，就已经足够的了。有关章太炎的人格，在本文向下的陈述中有韦政通后来自己的说法为证，先不在这里赘言。
韦文指责章太炎的第二点，其实是出于完全的“新儒家”心态。站在“新儒家”的立场上，和站在非“新儒家”立场上看待中国文化，效果是不一样的。“新儒家”可以认定传统儒家的道德理想主义才是中国文化的核心精神所在，其他学者可以不这样认定，或者干脆就认定不是这样。学术研究的自由，是一定有不同意见存在的，不能允许不同意见就是独断，其所展现的是另外一种“学术霸权”的意味。莫说新儒家，就是孔孟，尽管他们可以说老庄是错误的，只有他们自己的才是正确的，但是他们没有理由和权力，让全世界的人们只相信他们说的，而不允许人家有另外的想法。至于第三点，和前两点有密切关联，未必非要把儒家的道德理想主义，说成是中国文化的核心，才是“契合”了儒家与道家的真精神。如果非要把儒家抬到最高价位上去，才算是正大的学问，那就等于要取消非儒家和不重视儒家的所有其他学问存在的合法性和合理性，那将造成另外一种对于学术和思想的专制式压制。这是严重违背学术的自由精神的。
当然，韦政通的文章很厉害，能抓住章太炎能够被攻击的“致命”要点。力量饱满，用情深挚。这在他当时的年纪上，实在不是一件容易做到的事情。
发表韦政通这篇文章时，徐复观还特别加了一段九百多字的“编者按”。这篇“按语”的主要内容也可以理出三点：
一是说“由乾嘉以迄现在，讲考据的人标榜太过，把考据抬得太高”，“使一般读书人，失掉了思考的能力”；
二是说考据学和当下中国的学术，正是承袭了乾嘉以来传统，表明的是由“反宋明”开始，走向“反整个文化中的道德价值观”，从而根本接不到“以道德价值观为核心”的中国文化“自身”的生命；
三是以“章太炎为标志”的“讲”中国文化的人，因为过于重视考据等具体的方法，从而把中国文化，“讲到绝路上去了”。
徐在“按语”的最后说：“韦君此文，有的地方说的不圆不透，我并不是完全赞成。但由此而指出章氏对中国文化之实无所知，因而他是一个极为有害的国学大师的偶像，这是完全正确，而且值得提了出来的。”徐还在按语中，提到熊十力说章太炎讲佛学就是“放狗屁”，以及牟宗三看过一本章太炎的书之后，说章氏“果然太幼稚了”的话语。
韦政通在这篇文章正式发表之前，拿给牟宗三审看，牟肯定他“写得不错”。而徐虽然在“按语”中说“韦君此文，有的地方说的不圆不透，我并不完全赞同”，但对整篇文字的立意和目标却是拍手称快。尤其是对该文指出了“章氏对中国文化之实无所知”，说他是一个“极为有害的国学大师的偶像”这层意思。
二○一一年四月，韦政通在深圳大学做了三场《感恩与怀念》的报告，回忆自己一生所受师友的教导与恩惠，讲到徐复观对自己的教导和帮助时，也讲到了这件事情：“我年轻的时候很无知，被徐先生牵着鼻子走”（大家跟着他一起大笑），他叫我写骂章太炎的文章，我费了好大的功夫，写了一篇文章，把章太炎骂了一顿。后来我对章太炎了解多了，发现他很霸气，他敢骂孙中山，敢骂袁世凯，蒋介石花五万块大洋收买他，也被他骂了一顿。”“徐本来很霸气，章太炎比他更霸气，他应该喜欢章太炎才是，他怎么会讨厌章太炎呢？”“后来我想清楚了，当年台湾大学里教国文的，都是章太炎的徒子徒孙，只有他们懂音韵、训诂这套东西，他们霸占了国文系，排挤别人，徐复观受了委屈，所以要骂章太炎。”
韦政通的说法大致不差。
《徐复观全集•学术与政治之间》，收存徐当年与毛子水辩论考据与义理关系的文章《考据与义理之争的插曲》。文章有意无意之间，说到自己当年与国文系统“考据派”学者之间难以相容的关系：“许多朋友告诉我，毛是台湾大学文学院的祭酒”，其在《中央日报》第十期《学人》复刊上所发的《论考据与义理》的文章，“是针对着我在中文系教学的意见而发的”。文章还特别提到韦政通有篇文章被考据派占据的《中央日报》阻截，没有发表出来。
毛子水（一八九三——一九八八），浙江衢州人，传统童子功非同寻常，被称为“五四时期百科全书式的学者”，在北大读书和任教期间，常以章太炎和胡适两位为宗师，精通考据、训诂和科学史等，一九四八年底被傅斯年劝往台湾，在台大国文系讲授国文、《论语》、翻译文学、中国科学史，在研究所里开设“中文修辞讨论”“《论语》《孟子》训诂讨论”等课程，对考据学十分看重。
徐在回应毛子水“针对自己”的那篇文章里说：“凡是毛这一派人的势力所及之地，很难容许与他们相反的意见，所以我对《学人》是否能发表我的文章有点怀疑。后来果然从毛再论的文章中，知道把一位韦政通和他讨论的文章退掉了。”
徐在《论考据与义理》一文中说，毛子水“是针对着我在中文系教学的意见而发的”，所指是什么？徐在这篇反击的文章中有明确的交代：“去年东海大学要同人分别研究各系的方针和课程，我平生是有话便说，所以对中文系提了一点意见，用油印发给同事们做参考。”徐提的是什么意见？“大意是觉得几十年来大学中的中文系，多只注重语文训练，而忽视思想上的培养，以致今日一般中文系毕业的学生，对中国文化是什么的问题，缺少基本概念；于是一谈到中国文化，不论是赞成或反对，常常得不到要领。”尽管徐在“提议”的末了也说到了最好走“义理和考据并重”的路数，但他所举的例证，显然是说在当时的情况下，应以义理为重，不要“掉进考据的窟窿”里去。徐的这种“提议”遭到了同事的强烈反弹，这场争论后来又有张树春等参与，使得事情更加复杂。但徐实际上是很不喜欢毛子水“考据精，则打基础在考据上的义理亦愈精，考据粗则打基础在考据上的义理亦愈粗”之类的说法的，毛子水在文章开头所说的“近今治国学的人，……有考据是末是粗，而义理是本是精”的意思，徐感觉毛的这类说法，明显是在针对自己而发。所以才做出了如上文之类的反击。
徐这篇自己所写的反击的文章，分两部分连续刊登在《民主评论》第八卷第十七和第十八期上，时间是一九五七年九月一日和十六日。之后，徐觉得《中央日报》既然不发反对的文章，又“授意韦政通”写批判章太炎说考据重要的文章，刊发在自己主编的《民主评论》上。这时，距离发表韦政通批评章太炎的文章还有将近三年的时间，如此看来，徐所说《中央日报》“退掉了一位韦政通和他讨论的文章”，应该不是这篇文章。
经查，韦政通于一九五六年六月一日，曾在《人生》杂志第一三四号上，发表过《颜习斋与宋明儒学的异同》，其中涉及到考据和义理的关系问题，但不集中，主要批评颜习斋虽然重视考据，但于义理，经常有所不通。徐是否是让韦政通修改这篇文章之后，将文章投递到《中央日报》上，今已无法确知，但肯定不是批评章太炎的那篇，那篇写成要较徐毛论争晚三年。看来韦在徐的授意下，还另外写过站在义理立场批评考据的文章。
有关韦政通晚年的说法，就是因为徐在教中文的时候受到考据派的排挤，从而要写文章骂章太炎，这件事虽然在事实上可以不加以争论，但实际上背后还有更深、更复杂的原因，包括韦政通自己身上的原因。
五、飘零的身世与寻根的心结
韦政通这篇文章虽然是徐复观单独“授意”的，但却满足了新儒家学者们共同的心愿。那时的徐复观正在遭受章氏弟子和政府当局“携手”的“迫害”，他自己因是“半路出家”，在大学里教中文，备受掌握音韵、训诂和考据等“小学”技术的章太炎“徒子徒孙”们的排挤，他要推翻章太炎“国学大师”的形象，想要出口闷气，但也想借此机会，鼓荡出一股“以义理为重”的新学风，用儒家道德理想去拯救衰颓的世道人心。前面笔者说韦政通文章的“三个明显针对”也是一样，三个针对的背后，其实就是一个针对，即针对世道人心的颓靡状态，想要试图扭转、振奋。他们所怀的都是新儒家的那种心态，尤其是韦文指责章太炎，竟敢“把朱子不放在眼里”！还有就是文中高强度引用陆象山和张横渠提振精神的亢奋话语，更能表现这一点。
韦政通一九五四年三月结识牟宗三，并迅速投到门下；一个月后结识徐复观，也很快成为徐身边亲近的学生。一九五五年以后，开始啃读唐君毅的文章和著述，产生强烈崇敬意识，并开始联系、受教、追随。韦政通的这三位老师，都是现代学术话语圈中“新儒家”最具代表性的人物。三位当时的心态，甚至包括后来住到美国去的张君劢也一样，都有一种“花果飘零”的内心孤苦情结。就是本来都是祖国大地里生长出来的花果，却被政治的风暴，吹落到海角天涯和异国他乡，那种拔根脱土的不安，和想要重新复归本土的愿望，没有办法在现实的生存世界里得到实现，于是生出精神上的亢奋，想确立自己作为中国人的“真正性”。他们自信自己对中国文化的核心精神开发得既深，掌握得也牢，他们渐渐从心中升腾起只有自己才是中国文化核心精神的真正代表的热忱和自信。他们要为中国的人文生命张本，要实现中国文化的“返本开新”，就首先要为宋明儒学进行精神价值的定位，试图借此挺立起作为中国人的内在精神，同时促成道德自我的建立和文化精神的重建。有关这一点，唐君毅在《人文精神之重建》的《序文》中说：“今日中国所遭遇之祸害之根源，远的姑且不说，近的则一方原于中国此三百年之学术精神之降落”，“故反省一般文化之祸害之根源，亦当追寻到学术文化思想之精神之降落，归到清代以来学者精神之降落，与近代西方之人文主义理想主义精神之降落。”唐君毅这两个“降落”，所指非常明显，一是清代以来的考据学流行，并成为中国学术的主流；一是西方近代科学勃兴，并尽受世人看重。牟宗三在给《唐君毅全集》所作《序》文中，也明确说：“疏通中国文化生命之命脉、护持人道之尊严、保住价值之标准，乃是这个时代”先于且要于“现代化”“科学”“民主政治”等的“重要课题。”
出于这种孤苦而深切的用心，他们自然不会将考据、音韵、训诂放在眼里，并且都会认定：如果将这些技术层面的东西，当成中国文化主要的内容，用以教育青年的话，那中国文化就真要“断子绝孙”了。他们喜欢韦政通这篇文章的理由，其实都在这里。而韦政通晚年回忆时，没想到徐个人遭遇以外的这种原因，以为自己这篇文章仅仅是徐复观一个人所授意的。其实应该看成是满足了几乎所有有复兴儒学愿望的老一代学者，尤其是后来被称作“新儒家”的几位前辈学者共同意愿的，是一篇早期新儒家为了确立儒家人文主义理想、为了将“内在的道德自我”做成中国文化精神实质与核心的深隐用心的一篇“披荆斩棘”（扫除考据学障碍）之作。
当然这篇文章的写作，也是韦政通自己内在强烈愿望的真实表达，至少当时完全是这样的。而且他也需要出名，墙外开花墙里红，好提高在台中一中的声望和影响力，况且还有两篇连载的稿酬八百元，相当于他当时两个多月的工资，他当时每月只有三百五十元。韦政通和当年唐君毅尤其牟宗三门下的那些学生们一样，他们所写的东西，多半都是把老师的意思梳理出来，或者换个口声再传达一次，当然他们都是心甘情愿而且激情昂扬的。包括韦政通的第一部著作《荀子与古哲学》一书，整体立意，主要还是“牟宗三意思”的呈现。所以从这个意义上讲，韦政通炮轰章太炎的文章，表面上只是徐复观的“个人”授意，其实背后包括了有很多新儒家学者的支持，只看文章中那种强烈的“理学家的味道”，就能感觉到牟宗三和唐君毅两人既深且大的影响的影子。直到《先秦七大哲学家》和《中国思想史》出版，韦政通对“荀子”的表达，才有了明显的自己“味道”。这正说明一个事实，就是只有当一个人放下自己曾经的坚守，他才有可能看到他从前没有看到的东西。
咱们再来看王道，王道也在香港，也属于“花果飘零”系列中的“叶瓣”，为什么他的看法跟这些他也称为老师的新儒家们不相同呢？笔者研究过王道跟韦政通的关系，发现王道虽然也倡导儒家思想，同样跟随新儒家学者尤其唐君毅，想要建立儒家的人文教，但他没有那几位老师那样亢奋，而且他是基督教徒。他指责韦政通写文章骂林语堂，大约跟他与林语堂同样是基督徒不无关系。这是一。还有二，王道虽然有些够不到新儒家高扬传统儒家道德理想主义精神的“泰岱”，但对儒家强调自然伦理，即父慈子孝、兄友弟恭，即敬老爱幼、交友诚信等十分看重。他感觉韦政通以如彼轻轻的年纪，却在文章中那般锋芒毕露地指责章太炎这位祖师级的大学问家，不符合中国文化系统对于晚辈后学的期待。
简短的小结
应该说，这场发生在二十世纪五六十年代台湾地区算不上成规模的“考据和义理之争”，虽然有不同领域、不同专长学者之间个人恩怨夹杂其中，但背后却有更深背景和原因。韦政通在徐复观授意下撰写批评林语堂和章太炎的文章，之所以充满火药味，其实是与这种背景和原因，有着深刻的内在关联的。
韦政通的这两篇文章从策划到撰写，再到发表，都在表明一个最基本的事实：就是后来渐渐被称作新儒家的学者和他们的学生们，都想找到中国文化的命脉深根，以便使各自的生命在现实中得以安顿，从而强化自己生存的意义和价值，并借此为中国的重新复兴，找到道德理想主义的本根和源泉。这是本文作者的“意见”，不管本文作者的意见，是主观的“臆见”，还是客观的“实见”，这两篇形式上火药味道不淡的以“学术辩争”面貌出现得批评文章，牵涉到的义理和考据之争比文章本身更重要，同时背后又有更甚于考据和义理关系的价值导向和理想目标选择的原因和理由。
就前一篇文章看，林语堂之所遭到徐复观授意下的韦政通的严厉批评，主要是新儒家想要建立民族文化自信的心态使然，而后一篇强烈指责章太炎的文章，其实是主张道统的义理派学者，对主张学统的考据派学者的“反攻”，同时也是主张“圣人传心”的新儒学，想要抢夺被主张传承衣钵、强调“师承关系”的学院派学者占据的学术阵地的“征伐”。
这两篇文章，在一定的程度上确实有为新儒家鸣锣开道的意味和意义。
尽管韦政通的后一篇文章，从篇名到内容都是指向章太炎的，但其所要表达的意愿和所要达成的目标，其实跟章太炎并没有多少实际和直接的关系，只是拿他“国学大师”的称号和他所信重并擅长的考据学，做个说话的引头而已。韦文本身虽然有很多可以指指点点的地方，但他确实为新儒家夺取文化阵地，充当了“革命军中马前卒”。新儒家后来香火旺盛，虽然在学院中主要依靠了牟宗三和唐君毅两位先生，但在社会上影响力的扩大，则主要是徐复观的勋劳。他授意韦政通撰写的上面两篇文章，只是一个小小的表现，更多的则是他自己在各种报章和杂志上的冲锋陷阵。如同孟子所说的“予岂好辩哉？予不得已也”一样，虽然世传徐复观好辨，就连牟宗三都认为徐复观喜欢“惹是生非”，但徐复观之所以如此，不只是性格和遭遇的原因，还与他内心受到“整顿文化思想氛围”“弘扬中国文化根本精神”的使命驱遣有关，也许后面一点更主要一些。当然，这一点也可能跟他本人在军政界上层任职的经历有关，而牟宗三和唐君毅之所以在学理上发挥了更大的作用，也与他们没有任职上层军政界的经历有关，他们得力于此，但也因此缺少了徐复观那样真切的社会关怀。无论如何，他们都还只是学院派学者，尽管他们都是了不起的哲学家。而徐复观的情况显然有所不同，他虽然不被唐牟两门的后继者们看成专业哲学家，但他却是这些人不容易注意到的卓越知识分子，他是思想家，是连呐喊带行动，勇于并且敢于承担社会责任的知识分子。后来的韦政通，虽然离开了新儒家阵营，但他受徐复观影响非常深重，他深切关怀社会，同样勇于并且敢于向强权挑战，向社会流俗挑战，连呐喊带行动地直接参与到社会的改造运动中去的做法，跟徐复观是别无二致的，尽管他已经不再相信“儒家的人文教”是中国人真正可以安身立命的唯一可靠依托。
章太炎做梦也没有想到，由于被他“霸气”顶骂的政治集团的败守一隅，使得他这位完全的局外人，意外的在去世二十四年之后，被一位没有被他“指明人生道路”的青年，劈头盖脸地撰文数落了一顿，真够冤的了。不过话说回来，假使有人拿韦政通指责林语堂的话语来指责韦政通，“你可以将儒家的道德理想主义看成中国文化的命脉，但你不可以把你的观点当法典去裁判一切不同观点的人。”不知韦政通和徐复观，是否会陷入“以子之矛陷子之盾”的尴尬境地。
其实发表这篇文章，对反对各种形式的专断、强调自由重要性的徐和后来的韦来说，都是违背他们自身对学术自由的一贯倡导的。不过问题也可以从背面看，如果对于传统的学习和研究仅只限于音韵、训诂和考据之类，远离义理，甚至连一点义理的边际都不沾，那所谓的国学也就真只成了一种工具，只能当技术性的工具学科处理了。只是被严厉指责的一方和实施指责的另一方，都不是专主考据或者义理，各自都有对于对面的肯定，只是强调的轻重程度不同而已。说到底他们之间是可以不做互相攻击之态的，完全可以平稳和缓地坐下来慢慢商讨，但因声气不相投，从而导致场域独占和机会垄断（徐复观讽刺毛子水为“祭酒”的话语，最能体现毛等对场域的独占和机会的垄断），进而激化情绪，诱发了击人伤己的意气之争，也在一定程度上妨害了学者间的合作和学术研究活动的正常开展。
作者单位：深圳大学人文学院哲学系
原载：《人文》集刊第九卷，中国社会科学出版社
